Comment peut-on être païen ?, Alain de Benoist



Comment peut-on être païen ?, éditions AVATAR, 1981 

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Comment peut-on être païen ?Comment peut-on être païen





La conversion de Paul – Michelangelo Caravaggio dit « Le Caravage »
La conversion de Paul – Michelangelo Caravaggio dit « Le Caravage »

Du refoulement de la politique d'après la Bible

Ce texte est un extrait du l'ouvrage d'Alain de Benoist Comment peut-on être païen ?


Ce sont les juges et les sages, non les rois, qui représentent l'idéal politique de la Bible. « Ce n'est pas l'État qui conditionne la possibilité d'être de la société, estiment Eisenberg et Abecassis. Le seul pouvoir indispensable, c'est le pouvoir judiciaire » (Et Dieu créa Ève, p. 108). Dans le Pentateuque, la constitution des juges précède immédiatement la révélation du Sinaï. Toute l'idéologie du code mosaïque consacre le primat du juge sur le roi, de la morale et du juridique sur le politique et sur le guerrier. Dès l'arrivé en Canaan, le pays est divisé en une confédération où chaque tribu est soumise au pouvoir judiciaire. L'Ancien rend la justice dans sa tribu, tandis que le juge exerce le commandement suprême en temps de guerre et dirige l'exécutif en temps de paix. Par la suite, le juge se verra même attribuer le qualificatif d' « Elohîm » (psaume 82, 6). Après l'institution de la royauté, le roi restera strictement soumis à la Loi. Chez les Hébreux, le roi a pour obligation d'étudier la Torah et de la faire appliquer : une fois monté sur le trône, il doit posséder auprès de lui les Écritures et les consulter constamment. L'autorité civile est indépendante du sacerdoce, mais elle doit rester dans la stricte dépendance de la Loi. Le grand roi n'est ni un bâtisseur ni un conquérant. Il est celui qui gouverne selon la Bible et s'emploie à réaliser l'idéal moral de la Torah ; sa gloire est de « faire le bien aux yeux de l'Éternel ». Découlent ainsi du « modèle » biblique le principe de la « limitation des pouvoirs », le principe de la soumission du politique au judiciaire, l'idée que les problèmes politiques sont fondamentalement de nature « morale » et qu'ils peuvent se résoudre intégralement de manière juridique. À l'époque moderne, ce système a trouvé son prolongement, somme toute logique, dans la nomocratie américaine, cette république des juges fondée sur l'esprit de la Bible et dans laquelle la Cour suprême joue un rôle privilégié. « On ne peut pas ne pas être frappé par la parenté dialectique de la loi constitutionnelle américaine et du code mosaïque », écrit Pol Castel (Le Monde, 4 juillet 1979), qui ajoute : « Ce n'est pas un hasard si la démocratie américaine présente tellement de similitudes avec le premier gouvernement des Hébreux, car les Founding Fathers étaient très au fait du monde de la Bible, tant et si bien que plusieurs d'entre eux savaient l'hébreu, au point de le lire dans le texte. »

C'est seulement à contrecœur, si l'on peut dire, que Iahvé accepte de répondre au désir des Hébreux de se donner un roi. La royauté – comme le mariage chez saint Paul – n'est qu'un pis-aller : « Si tu te dis : Je veux établir sur moi un roi, comme toutes les nations d'alentour, c'est un roi choisi par Iahvé ton Dieu que tu devras établir sur toi » (Deut. 17, 14-15). Ce désir manifesté par les Hébreux fait parti de leur propension à pécher : c'est une tentation (cf. Francine Kaufmann, Les Juifs et le Royaume, in Sillages, Jérusalem, septembre 1979). La tridition du jadaïsme rattache d'ailleurs explicitement l'idée de royauté et de puissance royale au serpent qui « tente » Eve au jardin d'Eden (cf. Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Et Dieu créa Eve, pp. 205-207). Dans l'une des deux versions du premier livre de Samuel, l'apparition de la monarchie est présentée comme blasphématoire : Samuel rapporte à Iahvé le désir du peuple, et Iahvé répond : « C'est moi qu'ils ont rejeté, ne voulant plus que je règne sur eux » (1 Samuel 8, 7). (Ce passage représente apparemment un correctif à la version monarchiste que l'on trouve en 1 Samuel 9, 1-16). « La fonction royale, en Israël, est d'elle-même viciée et déconsidérée, écrit Alex Egète. Ne superpose-t-elle pas (ou n'oppose-t-elle pas) à la royauté absolue de Dieu une autre autorité ? » (Contre la raison d'État, in Tribune Juive, 12 décembre 1980). Telle est bien en effet la raison de l'hostilité biblique au pouvoir royal : ce pouvoir est un pouvoir humain, il est l'une des instances par lesquelles l'homme s'affirme autonome et souverain. Si la royauté est critiquée dans la Bible, c'est qu'elle représente ou tend à représenter un rejet de la nomocratie [manière de gouverner en conformité avec un système de lois – note I.L.]. Il est très remarquable, d'ailleurs, qu'à des titres diverses, tous les rois d'Israël seront amenés à transgresser la Loi, à commencer par Salomon. La seule exception est Joseph, qui, après avoir été nommé vice-roi d'Égypte, règne pratiquement sans partage sur ce pays, et qui obtient le titre de tsadik, de « juste », précisément parce qu'il fait passer la « justice » avant la souveraineté. L'histoire de la royauté justifiera par la suite les plus sombres prédictions. Après l'exil et la reconstruction du Temple, lors des réformes d'Esdras, les Hébreux en reviendront à une stricte nomocratie, et l'on expliquera que c'est l'oubli ou la transgression de la Loi qui aura été la cause de tous leurs malheurs.
Une mentalité fondée exclusivement sur la Bible ne peut donc guère avoir de théorie politique autonome, dans la mesure où, de par sa propre nature, elle est portée à ramener tout projet humain à la morale. Shmuel Trigano va jusqu'à dire que, s'il peut y avoir une « théorie juive du politique », il ne « peut y avoir de théorie politique juive qui viserait à fonder la judéité dans le politique, puisque l'essence même du politique est la négation de la judéité » (La nouvelle question juive, p. 19).

Si l'autonomie du politique est rejetée, c'est qu'elle est l'une des formes privilégiées d'une autonomie plus large : l'autonomie de l'homme en général. Or, l'une des relations fondamentales qu'implique l'essence du politique, c'est la relation d'autorité. Il y a à cet égard un rapport logique entre la contestation de l'autorité de l'homme sur l'homme et l'affirmation de l'autorité de Iahvé sur l'espèce humaine. La « maîtrise » de l'homme par l'homme est remise en cause dans la mesure même où elle est reportée à l'exponentielle sur Dieu. Iahvé est le maître absolu, et l'homme son serviteur - « avec tout ce que cela implique », comme dit Will Herberg (Judaism and Modern Man. An Interpretation of Jewish Religion, Atheneum, New York, 1977, p. 65). On lit dans le Lévitique : « C'est de moi que les enfants d'Israël sont esclaves ; ce sont mes esclaves » (25, 55). Le Talmud ajoute : « Cela signifie qu'ils ne sont pas les esclaves d'autres esclaves » (Baba Kama, 116b). L'homme de la Bible est d'autant plus justifié dans son refus de reconnaître comme pleinement souveraine une autorité humaine qu'il doit, par priorité, une obéissance totale au tout Autre, à la figure sans figure du Maître absolu. « L'obéissance à Dieu est aussi la négation de la soumission à l'homme », observe Erich Fromm (Vous serez comme des dieux, p. 71). C'est une argumentation analogue que l'on retrouve chez Blandine Barret-Kriegel, lorsqu'elle affirme qu'une loi humaine n'est légitime qu'en tant qu'elle reste soumise, subordonnée, seconde - qu' « elle ne travaille pas sur la table rase, l'argile immaculée, la page blanche, (qu')elle ne rivalise pas avec Dieu » (L'État et les esclaves, p. 100). Une telle loi n'entraîne pas d' « esclavage », à condition... d'être elle-même promulguée par des esclaves : « Pour autant qu'elle n'est pas un pouvoir sur la propriété d'autrui, qu'elle est limitée par les droits de l'homme, elle n'est pas une servitude » (ibid.). Le refus de la « maîtrise », c'est donc, poussé aussi loin que possible, le refus de la situation normale où la substance sociale humaine se dichotomise – de façon toujours plurielle, toujours remise en question, jamais unilatérale, jamais figée – entre « objets » et « sujets » ; le refus de toute situation qui entraîne pour l'homme plus de puissance et de dilatation de soi. Il s'agit, toujours, de décrire le bonheur et la « justice » comme antagonistes de la puissance, le « royaume de la liberté » comme incompatible avec le « royaume de la nécessité » - et ce royaume lui-même comme un lieu qui n'abolit une maîtrise humaine toujours relative que pour la rapporter à la tutelle absolue de Iahvé.

C'est dans la Bible, écrit Ernst Bloch, que l'on trouve « la réaction la plus passionnée contre ceux d'en haut et contre leur culte ; seule la Bible contient un appel à se révolter contre eux » (L'athéisme dans le christianisme, Gallimard, 1978, p. 13). Cet appel à la « révolution sociale » trouve ses formes les plus ardentes dans les livres des prophètes, dont le sort tragique tient au fait qu'ils ne cessent de développer, à la face des « puissants », une idéologie perpétuellement critique. « Voici l'idéal social du prophétisme juif, écrit Gérard Walter : une sorte de nivellement général qui fera disparaître toutes les distinctions de classe et qui aboutira à la création d'une société uniforme d'où seront bannis tous les privilèges quels qu'ils soient. Ce sentiment égalitaire va de pair avec une animosité irréductible à l'égard des riches et des puissants, qui ne seront pas admis dans le royaume futur » (Les origines du communisme, Payot, 1931). À d'innombrables reprises, la Bible condamne comme intrinsèquement mauvaises les entreprises impériales, les villes et les nations puissantes. Elle multiplie les anathèmes contre les « superbes », qui, par le fait même, sont aussi les « maudits » (psaume 119, 21). Elle appelle au renversement de la beauté, de la puissance et de l' « orgueil ». Au pluralisme des civilisations et de leurs accomplissements, nés de la volonté créatrice de l'homme, elle oppose le dépouillement de l'affirmation monothéiste, de désert de l'absolu, l'égalité dans l'être incréé. Elle légitime la faiblesse, elle illégitime la force. Un jour viendra où les faibles qui sont les « justes » triompheront, où les puissants seront jetés à bas de leur trône, où les « prétentions » humaines s'écrouleront devant Iahvé. Ce sera le « jour de Iahvé sabaot (…) sur tout ce qui est élevé, pour qu'il soit rabaissé » (Isaïe 2, 12) ; « l'orgueil humain sera humilié, l'arrogance de l'homme sera abaissée, et Iahvé seul sera exalté » (2, 17). Car Iahvé « sait abaisser ceux qui marchent dans l'orgueil » (Daniel 4, 34). Cette conception de la justice sociale, fondée sur l'esprit de vengeance et le ressentiment, anticipe tous les socialismes. La Bible fait coïncider le rapport avec Dieu « avec la justice sociale » (Emmanuel Lévinas, Difficile liberté, p. 36). Mais cette affirmation n'est en fait qu'un moyen de contester dans son principe – et non dans telle ou telle de ses applications – l'autorité humaine. C'est en cela que les prophètes, en s'opposant de plein front aux princes de ce monde, ont pu apparaître comme les pères du socialisme de « libération », les premiers théoriciens de la « résistance » à la maîtrise, ou, comme le dir roger Garaudy, les « pionniers de la lutte contre l'aliénation ». Iahvé, écrit Jean Lacroix en commentant Ernst Bloch, est « celui qui dirige la prédication subversive de l'apocalypse sociale » (Le Monde, 3 avril 1979). Il conteste l' « aliénation » humaine. Mais c'est pour lui en substituer une autre – contre laquelle il n'est aucun recours.

C'est aussi dans cet esprit, semble-t-il, qu'il faut interpréter, au sein des « récits familiaux », la préférence constante que marque la Bible en faveur des cadets, c'est-à-dire en faveur des seconds. Dans la Genèse, Abel est le cadet de Caïn. Moïse est également le cadet d'Aaron. Isaac, second fils de Moïse, est préféré à Ismaël, son demi-frère aîné. Cette opposition est particulièrement explicite dans le cas des jumeaux Esaü et Jacob. Esaü est le premier à naître (Gen. 25, 25), et la Bible précise qu'il était si désireux de venir en premier que, dès avant sa naissance, il se battait avec son frère dans le ventre de Rebecca. Or, Jacob et Esaü correspondent à des types symboliques très comparables à ceux d'Abel et de Caïn. Esaü est roux (adom) et velu (sair) ; c'est aussi un chasseur. Il épousera des femmes hittites (Gen. 26, 34) et aura pour descendant Edom, appelé aussi Seir, qui sera l'ennemi d'Israël. Jacob, au contraire, perpétue le mode de vie nomade : c'est « un homme tranquille, demeurant sous les tentes » (Gen. 25, 27). Dans la tradition du judaïsme, Esaü refuse de se faire circoncire, tandis que Jacob est circoncis de naissance (Hadar Zenikim sur Gen. 25, 25). La parallèle avec Abel et Caïn est frappant, mais n'est un parallèle inversé : alors que Caïn tue Abel, Jacob « tue » Esaü en tant que premier en lui rachetant son droit d'aînesse (Gen. 25, 29-34), puis, par une tromperie sur sa propre identité, il obtient la « bénédiction » d'Isaac (Gen. 27, 6-29). Or, qu'est-ce que le « droit d'aînesse », sinon le fait de venir le premier naturellement, selon l'ordre des choses de ce monde ? À cette hiérarchie naturelle, la Bible en oppose une autre : la hiérarchie selon Iahvé, qui en représente l'inversion. La préférence donnée au cadet contre l'aîné n'est qu'une métaphore de la préférence donnée au second (au dernier) contre le premier, au « faible » contre le « puissant », à celui qui est « humble » (donc béni par Iahvé) contre celui qui est « orgueilleux » (donc païen). Le récit biblique montre d'ailleurs lui-même la portée générale de cette métaphore, lorsque Iahvé dit à Rebecca, enceinte de Jacob et d'Esaü : « Il y a deux nations en ton sein, deux peuples, issus de toi, se sépareront, un peuple dominera l'autre, l'aîné servira le cadet » (Gen. 25, 23). C'est déjà l'annonce de l'élection.

Il n'y aurait rien à redire si Iahvé prétendait corriger une situation injustifiée particulière, s'il prétendait réagir contre le mauvais usage qui peut toujours être fait d'une autorité. Mais ce n'est pas de cela qu'il s'agit. Ce n'est pas l'abus de puissance que condamne Iahvé, c'est la puissance elle-même. Pour la pensée biblique, la puissance humaine qui s'établit comme souveraine est intrinsèquement mauvaise, elle est mauvaise dans son essence. Le « juste » n'est pas, d'une part juste, d'autre part faible. Il est juste parce qu'il est faible, à raison même de sa faiblesse, de même que le puissant est mauvais à raison de sa puissance. Ce n'est donc pas tant le faible qu'exalte la Bible que la faiblesse elle-même. Lisons le psaume 119. L'auteur y établit un parallèle logique entre le fait d'être un juste, qui respecte les paroles de Iahvé, et le fait d'être « étranger » ici-bas (v. 19), le fait d'être persécuté, humilié, méprisé. Cette condition à laquelle l'auteur du psaume est réduit constitue sa propre grâce. Autrement, elle serait inexplicable. Dieu ne peut avoir tort, et, d'autre part, la faiblesse ne peut être un mal. Il faut donc que le puissant ne triomphe qu'en apparence. Et quelle meilleure apparence pourrait-il y avoir que sa puissance elle-même ? On retrouve ici tout l'appareil d'inversion générale de la cause et de l'effet qui caractérise cette littérature : c'est parce qu'il s'éprouve lui-même comme étranger, comme humilié, comme persécuté, que le psalmiste transforme en grâce sa disgrâce, en usant du seul moyen à sa disposition, c'est-à-dire en y voyant l'effet d'une volonté supérieure de Iahvé. Et de même que le malheur qui le frappe est le signe le plus sûr de son élection, le « triomphe » des puissants est le signe non moins certain de leur méchanceté et l'annonce de leur punition. Cette interprétation s'exerce même à titre rétrospectif. Moïse, ayant été choisi par Iahvé pour recevoir la Révélation du Sinaï, ne pouvait être que le grand humble, le grand dépouillé de lui-même, « l'homme le plus humble que la terre ait porté » (Nombres 12, 3) – et c'est en raison même de cette humilité que les hommes ont pu garder son souvenir. Dans l'ordre de Iahvé, les derniers seront toujours les premiers. Iahvé, en ce sens, est bien un dieu de vengeance. Il réalisera, dans l'absolu de l'histoire, ce que les siens n'auront pas été capables de faire dans l'ordre relatif de leur histoire propre (cf. le livre de Jérémie). La métaphysique de la revanche, l'idéologie du ressentiment comme source du renversement de toutes les valeurs, comme source de substitution du négatif au positif, trouve dans ce système son fondement le plus profond. L'esprit de vengeance produit le réquisit de mauvaise conscience, qui implique lui-même l'idée de péché. La culpabilisation n'est que le moyen, le seul moyen dont dispose celui qui s'éprouve lui-même comme victime d'une domination « injuste » pour se convaincre de la compensation absolue dont sa condition fera l'objet, et, du même coup, pour tenter d'incapaciter le puissant en faisant naître en lui l'infection du doute sur les causes de sa propre puissance.




LE SOCLE : Comment peut-on être païen? d'Alain de Benoist

Qu'est-ce que le paganisme ? Comment se situe-t-il par rapport au judéo-christianisme ? Quelle vision du monde donne-t-il ? Quel est notre destin, ou plus simplement, à quoi voulons-nous nous destiner ? A travers Comment peut-on être païen ? 1, Alain de Benoist donne les réponses que l'Européen de tradition antique ou que l'individu se questionnant sur notre héritage recherche.

Structure de l’œuvre: Adoptant une démarche stratifiante, discriminante, Alain de Benoist analyse méthodiquement les différentes sphères de la pensée Européenne ainsi que leurs sources: païenne et/ou chrétienne. Ne cherchant pas à convaincre absolument ses lecteurs, de Benoist rappelle que des deux visions bien souvent antagonistes de l'existence qu'il décrit, l'on pourra préférer celle qui n'a pas sa faveur.

 Gwendal Crom, pour le SOCLE


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  En préambule, Alain de Benoist montre la survivance du paganisme sous toutes les formes possibles. Le but est de couper court à toute tentative de rejet du paganisme dans les limbes du passé. Que l'on le veuille ou non, l'esprit antique (avec tout ce qu'il charrie comme vision du monde) a perduré, et ce, jusqu'à aujourd'hui. De Benoist différencie plusieurs véhicules à la survivance du paganisme. Nous parlons là de tout ce qui viendra après l'avènement du christianisme. On distingue donc un paganisme littéraire (De Ronsard à Jean Cau en passant par Montherlant et Knut Hamsun ainsi que JRR Tolkien), un paganisme artistique (la Grèce reste l'étalon de la beauté et de la perfection), un paganisme philosophique, opposant notamment partisans du logos et partisans du mythos, un paganisme religieux à travers ses survivances (« folklore » des campagnes et cultes des saints et des fontaines) et ses renaissances (à partir du XIXe siècle), un paganisme moral (porté par les valeurs des textes mythologiques ou philosophiques) et enfin un paganisme politique (impérium, féodalité, république). Deux grandes périodes sont dégagées : la Renaissance et le XIXe siècle. Enfin, Alain de Benoist clame que le paganisme répond en termes de valeurs et de vision du monde aux défis de notre époque.

  Dès le début, Alain de Benoist nous invite à réfléchir sur notre rapport au passé. Le paganisme venant de notre plus lointain passé et y étant par la force des choses souvent cantonné, il convient donc pour Alain de Benoist de définir ce qu'est le rapport païen, antique au temps. Parce que l'antique et européenne conception du temps est sphérique (passé, présent et futur sont trois dimensions de la temporalité), l'accusation de « passéisme » portée au paganisme est hors-sujet et n'a de sens que pour ceux ayant une conception linéaire du temps. Quoi qu'il en soit, païen ou non, notre rapport au temps détermine notre existence. Exister, ex-sistere, c'est se projeter. C'est projeter et être projeté. Cette projection, comme le souligne Heidegger, ne peut se faire qu'en se fixant un destin. Et un destin, c'est un ancrage dans le passé qui nous lance vers l'avenir. La Tradition trouve ainsi sa justification dans la nécessité du destin chez les peuples voulant perdurer. Sans destin, l'homme redevient la proie des flots du temps, dont la conception sphérique le protégeait jusque-là. L'homme grec comme le souligne Jean-Pierre Vernant voulait tout se rappeler non pour se souvenir mais pour échapper au temps.
Alain de Benoist insiste également sur ce que le paganisme n'est pas. Ce n'est pas une pure immanence ou un culte de la « bonne nature », généreuse nourrice d'hommes placés en dessous d'elle. L'importance accordée à l'action de l'homme et à son pouvoir créateur, en particulier d'ordre, en étant la preuve éclatante. Le paganisme n'est pas non plus un retour au passé ou à un paradis perdu. Alain de Benoist insiste sur ce point, le paganisme est un recours et non un retour au passé. C'est un appel à renouer avec ce qui ne passe pas, ce qui appelle sans cesse à un nouveau commencement, comme la période de la Renaissance le montra. La Renaissance s'inspira profondément, puissamment de l'Antiquité mais ne chercha pas à la singer. Elle eut son existence, son sens propre. Epoque riche qui s'ouvrait sur l'avenir, elle est l'exemple type du recours à la Tradition.
Alain de Benoist s'attarde également sur la notion de « sacré ». Le sacré se définit par les mythes et les valeurs qu'il porte ainsi que par l'exaltation du monde (par opposition à la sanctification du monde judéo-chrétienne). De Benoist insiste sur la nécessité du religieux chez l'être humain (« cet animal métaphysique ») et donc l'impasse que constitue l'époque actuelle. Il souligne ainsi le nécessaire et inévitable retour du fait religieux. Pour bien aborder la question du paganisme, Alain de Benoist rappelle que ce qui guide les païens européens ne doit pas être l'accumulation de connaissances sur les mythes du passé. Ce qui doit être recherché dans la Tradition, c'est ce qui ne passe pas, ce qui sous des formes toujours changeantes revient sans cesse comme le rappelle Dominique Venner 2,3. Il s'agit selon les termes de de Benoist, de rechercher l'« outillage mental » dont la tradition païenne est le produit pour ensuite en permettre l'appropriation et l'éventuelle actualisation. Un outillage mental dont la sécularisation est tout autant possible que celle du christianisme. Les Dieux européens étant alors vus comme des «centres de valeurs » selon les termes de Helmut Richard Niebuhr (ce qu'ils sont toujours, sécularisation ou non).

La Renaissance est la preuve que l'esprit antique soufflera toujours sur l'Europe. Il montre que le recours à nos plus profondes racines nous tourne vers l'avenir et non vers le passé.
 La Renaissance est la preuve que l'esprit antique soufflera toujours sur l'Europe. Il montre que le recours à nos plus profondes racines nous tourne vers l'avenir et non vers le passé.

  Ces éclairages donnés, Alain de Benoist introduit les différences existant entre paganisme et judéo-christianisme. D'emblée, il montre la caducité du concept de judéo-christianisme. S'il n'ignore pas les racines communes, il montre également ce qui distingue le christianisme (l'importance de la théologie de la faute originelle, l'idée d'une création achevée, le mépris de la vie terrestre entre autres exemples). Ceci fait, il balaie également l'idée d'un paganisme simple ethnocentrisme et souligne l'existence d'un universalisme païen manifesté par la philosophie grecque et l'impérium romain. L'universalisme païen est l'accomplissement d'une entreprise civilisationnelle (aboutissement philosophique, politique, religieux, social) et non une vérité prise comme point de départ comme dans le christianisme. On songera ici à l'avantage qu'aurait eu pour les Européens une telle conception de l'universalisme face aux défis de notre époque. Ceci dit, quelles sont donc les valeurs véhiculées par le paganisme ? C'est entre autre, une conception aristocratique de la personne humaine, une éthique fondée sur l'honneur, une attitude héroïque devant les défis de l'existence. C'est l'exaltation et la sacralisation du monde, de la beauté, du corps, de la force et de la santé. C'est le refus des arrières mondes, en ce sens que notre vie et notre destin se jouent ici et maintenant. C'est l'inséparabilité de l'esthétique et de la morale. Enfin, la valeur qui y est la plus haute est la justice. Non pas une justice égalitaire mais une justice permettant à chacun de pouvoir se surpasser lui-même. Par rapport au christianisme, les dichotomies sont donc bien souvent fondamentalement différentes. Honneur/Déshonneur n'est pas Bien/Mal, Beau/Laid n'est pas Humble/Insensé etc.
   Enfin, Alain de Benoist nous annonce que plus qu'une différence portant sur le nombre de Dieux, ce qui distingue le paganisme du christianisme, c'est son rapport au divin. Dans le paganisme, le monde est divinité, et les hommes en faisant partie, ils sont eux aussi d'essence divine. Dans le judéo-christianisme, le monde des hommes et Dieu sont séparés, de nature différente. Le dualisme chrétien est d'abord un dualisme Monde/Dieu avant d'être un dualisme Bien/Mal. (« Le monde est totalement distinct de Dieu, son créateur » rappelle le Vatican 4). Dans la tradition hébraïque, le monde, la création n'est pas d'essence divine, elle n'est pas une partie de Dieu. Les hommes sont des créatures et non des fils de Dieu (nous parlons ici au sens biologique du terme). L'homme a été créé pour dominer le monde comme lui est dominé par Dieu. Il est d'ailleurs intéressant de s'attarder sur cette absence de filiation entre Dieu et les hommes dans la Bible. Dans le judaïsme, elle a certaines conséquences psychologiques : dévaluation car inexistence de la mère conduisant à une rupture avec la nature provoquant en retour le mythe de la Terre promise, belle et fertile ; relation castratrice entre le Père et ses fils (la circoncision apparaissant comme une castration symbolique), etc. Par opposition, dans le paganisme nous dit Alain de Benoist (P64) : « L'homme étant conçu à la fois comme le père des Dieux et les fils des Dieux, il n'y a pas entre eux rupture de nature, mais seulement différence d'intensité et mutuelle, incessante conversion des uns dans les autres. Du même coup, il n'y a pas de refoulé castrateur ni de désir de parricide. Les générations d'hommes et de Dieux « se succèdent » sans s'opposer de façon radicale. Entre l'être dans son ensemble et chacun des étants, il existe toujours un rapport comparable à une paternité et une filialité normales. Dans la théologie indo-européenne, on ne trouve aucune représentation des débuts de la société à partir d'un père unique, mais au contraire, et toujours, d'éternels recommencements à partir de pères multiples et différents, fonctionnellement caractérisés, et dont l'agencement relationnel complémentaire dénote déjà le caractère organique des sociétés qu'ils sont appelés à faire naître».
   Dans le christianisme, la figure de Jésus-Christ, profondément européanisée, va contrebalancer le leg du judaïsme. Avant d'aller plus loin, rappelons donc que dans le monde indo-européen, c'est la figure du demi-Dieu qui fait le lien entre les hommes et les Dieux. Il est le pont vers le monde du divin, l'exemple à suivre par les hommes sur la voie de l'excellence. A l'opposé, dans le monde hébraïque, la notion de demi-Dieu est pur blasphème. En Europe, Jésus sera décrété homme et dieu à la fois (Concile de Nicée (325) : Jésus est Dieu / Concile d’Ephèse (431) : Jésus est Dieu et homme à la fois, sans division de nature). C'est une énorme concession faite à l'esprit européen car selon la théologie hébraïque, même le Messie ne saurait être consubstantiel à Yahvé. Et c'est précisément parce que le monde des hommes et Dieu sont séparés que Jésus-Christ, homme et Dieu à la fois, unique être présent dans ces deux mondes, peut permettre la jointure de ceux-ci. C'est par la figure de Jésus-Christ seul que dans la tradition chrétienne, les hommes peuvent « converser » avec Dieu, vivre avec lui. Dans ce système métaphysique, Jésus-Christ est à la lisière de ce monde, il est la lisière de ce monde. De même, une des survivances des demi-dieux dans le christianisme est l'existence des saints qui regroupent à la fois des Dieux « christianisés » et des humains s'étant élevés à un rang divin. Encore une fois, hommes et Dieux se rejoignent. Mais néanmoins, dans le monde chrétien, de nombreuses ruptures vont avoir lieu avec l'ordre ancien. C'est la figure du martyr, qui est l'exact opposé du héros de la tradition européenne qui va s'imposer. Car si tous deux trouvent la mort, l'un le fait en allant joyeusement au combat tandis que l'autre attend béatement son exécution. Il est évident que ce changement dans l'exemplarité aura des conséquences bien réelles malgré bien souvent l'hostilité des aristocraties européennes à ces nouvelles normes. On pensera aujourd'hui avec quel enthousiasme nos « plus belles âmes » humanistes (notre nouvelle aristocratie) veulent voir les Européens porter tous les péchés du monde, voire expier pour les fautes supposées de leurs ancêtres. Et enfin, le façonnage de l'esprit hébraïque (esprit de synthèse porté par une métaphysique de l'illimité) par l'esprit grec (analytique et discriminant) va aboutir par discriminations successives et sans fin à une pensée unidimensionnelle. En effet, le recours permanent à l'antagonisme est une tradition grecque et non juive. Néanmoins chez les Grecs, elle était compensée par le principe de conciliation des contraires et l'apparentement de l'être et du monde. Plus simplement, la tradition grecque continue la tendance à la discrimination binaire présente dans les mythes anciens là où la tradition chrétienne va en faire son moteur et l'appliquer « sans limites ». Chez les Juifs, le flou est constant, le monde ne peut être séparé en deux mais Dieu et le monde créé sont deux objets différents. La raison grecque empêche ce « flou » et va conduire les représentants du christianisme à la recherche de l'unique et seule vérité admissible par leurs ouailles (même si des raisons historiques expliquent aussi ce besoin d'uniformisation du dogme).

  
  Après le rapport entre monde et divinité, quel est le rapport entre humain et divin dans la tradition européenne ? Notre rapport au divin étant conditionné (et inversement) par notre rapport au monde, à la nature, Alain de Benoist s'attarde sur ce dernier point. Ainsi donc, dans le paganisme ou dans le christianisme, quel rapport entretient l'homme avec elle ? Que-ce que son rapport à la nature associé à son rapport au divin dit de la nature même de l'homme dans ces deux traditions ? Si dans le christianisme, le rapport au divin pouvait être façonné par l'âme européenne à travers le recours à la pensée grecque, le rapport à la nature ne put malheureusement être amendé. En effet, le rejet de la nature est un aspect fondamental de la pensée hébraïque car elle ne saurait se placer en compétition avec Dieu. De même, la nature n'est pas la source de l'homme dans cette tradition. Ce dernier ne bénéficie pas de la liberté que pourrai lui accorder une existence considérée comme produit de la nature. Dans la Bible nous dit Alain de Benoist, l'homme n'a d'importance que comme objet créé par Dieu comme le rappelle Jean Paul II dans son audience générale du 6 décembre 1978 : « L'homme ressemble plus à Dieu qu'à la nature ». L'être humain n'est pas un sujet en soi. Il ne s'appréhende qu'à l'aune de la figure de Dieu. Pour reprendre les termes de de Benoist : l'homme n'est qu'un mode évanescent de Dieu. Il n'a pas d'essence propre et ne peut s'en éloigner. Dans la tradition hébraïque, l'homme est un sujet second. A l'opposé, dans le paganisme, l'homme en tant que partie de la nature, participe à son niveau et selon ses capacités propres à l'agencement du monde. Ici, l'homme n'est pas tenu d'atteindre ce qui n'est pas de son ressort ou d'atteindre un autre niveau d'existence comme dans le bouddhisme ou dans les religions révélées. C'est ici et maintenant que se joue son destin. D'où l'importance que revêt la liberté et son corollaire, la responsabilité qui implique directement : tenue, honneur et soucis de ce que on laisse à ses descendants. Trois idéaux résumés par cet horizon indépassable pour les Européens: la « gloire impérissable ».

  Ce qui distingue l'homme, c'est ce qui le distingue des animaux. C'est sa part consciente, sa part métaphysique qui le définit. La partie humaine, qu'Alain de Benoist nomme ici culture devient un enjeu capital du point de vue religieux. Comme il n'est pas réfutable que la culture provient de l'homme et constitue une évolution naturelle, l'enjeu n'est pas la source de la culture mais la valeur qu'on lui donne. Cette valeur est directement conditionnée par la valeur que l'on accorde à la nature. Dans le paganisme, la culture est vue comme un prolongement de la nature mais est de « nature » différente. C'est une chose métaphysique et non biologique. L'homme est capable de culture, c'est même ce qui le caractérise. C'est donc un prolongement de la nature, de sa nature. Il y a indissociabilité.
Dans le paganisme, cette culture vue comme sur-nature présente l'homme comme constamment en évolution, capable de perfectionnement et de quête d'absolu (allant de sur-nature en sur-nature comme autant d'étapes vers la perfection (là encore dans la Bible, l'épisode du jardin d'Eden en pose l'interdiction)). Elle institue ici l'idée de la divinité de l'homme. L'homme est ainsi vu comme entre le monde de la nature et celui des Dieux, avec pour seul et unique but de se rapprocher de ces derniers. On comprend mieux alors les péchés des péchés : l'hubris et le déshonneur. Soit, avoir voulu aller plus vite que la marche du monde, ou au contraire, s'être montré indigne de son rang.
Dans la Bible, l'homme est créé le même jour que les animaux mais l'extériorité de Dieu annonce une coupure nette avec ces derniers comme le rappelle de Benoist. Le mythe d'Adam et Eve, chassés de l'ordre naturel quand ils accèdent à la connaissance en est une illustration flagrante. Tout ce qui a d'ailleurs trait à la nature est souvent déconsidéré. La déconsidération de la sexualité en est l'exemple le plus flagrant, qui couplé au dualisme chrétien, nécessitait de créer un pôle négatif pour celle-ci. D'où la mauvaise image de la femme (trop sensuelle, incapable de dominer ses instincts et ses émotions, etc.). Chose que la tradition européenne contrebalança à travers la vénération de la Vierge-Marie, produit du respect dont jouit la femme sous nos latitudes. Finalement, le judéo-christianisme suit le raisonnement suivant : l'homme s'étant hissé un cran au-dessus de la nature, sortons l'en totalement. L'homme n'y est maître de rien, n'établit pas de règles. Il n'est roi du monde que par procuration, suivant les règles édictées par Dieu. On comprend mieux alors le péché des péchés : l'orgueil.
On ne pourra s'empêcher de remarquer que l'hubris et l'orgueil sont deux péchés très proches. Quelle que soit la tradition, l'homme ne saurait se prendre pour un Dieu. Mais on remarquera immédiatement que l'hubris est contrebalancé par un péché qui lui est opposé : le déshonneur. La tradition païenne raisonne par harmonie des contraires (comme nous le verrons par la suite) et donne une vision de l'homme dynamique, en route vers la divinité. La vision biblique de l'homme est monolithique, statique. L'homme n'est reconnu que par sa soumission à ce qui lui est supérieur : Dieu. Voilà pourquoi il est important dans cette tradition d'évacuer la nature et les droits qu'elle confère à l'homme. En résumé, Alain de Benoist constate qu'en étant fidèle à lui-même, à sa nature, l'homme sera infidèle à Dieu dans le judéo-christianisme. Cela nous renvoie directement aux deux amours et aux deux cités de Saint-Augustin.

  Alain de Benoist se penche ensuite sur le rapport au concept de civilisation qu'entretiennent la pensée biblique et la pensée païenne. En effet, comme il a été dit avant, l'homme est doté d'une sur-nature, part métaphysique, part consciente de sa nature et qui le différencie des autres animaux. La concrétisation de cette sur-nature se trouve être la civilisation dont l'avatar premier est la ville. La ville est singulière en ce sens qu'elle représente un regroupement intensif de l'activité humaine (et donc une sédentarisation), qu'elle implique une maitrise (et une délimitation) de l'espace (et du temps) et qu'elle nécessite une Loi pour en assurer la pérennité. Maitrise et Loi supposent donc un ordre. Le choix de cet ordre constitue une liberté et donc porte en elle une conception de la liberté. Et enfin, plus symboliquement encore, la ville constitue une création. La manière dont est considérée la civilisation dans les deux traditions est donc révélatrice du rapport entretenu avec les concepts qu'elle sous-tend. Quel regard porte le Dieu biblique et les Dieux européens sur la cité des hommes ? Comment y participent-ils ? Comment est perçu l'acte de création dans chacune de ces traditions ? Qu'est-ce que cela nous dit de notre rapport à la liberté ? Et enfin, quelles sources ont irrigué ces considérations ?

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 Selon la tradition biblique, la première ville du monde fut fondée par Caïn à la suite de son exil prononcé par Dieu. Sa fondation est vue comme le fruit d'une punition divine.

  Dans la tradition païenne comme dans la tradition biblique, la création des premières villes est entourée de mythes. La création de Rome par Romulus et Remus, la création d'Hénoch par Caïn, la création de la ville d'Athènes sont là les exemples les plus parlants pour notre propos. Nous pouvons remarquer que dans deux de ces trois cas, un meurtre va signer la création de la ville. Les villes se développent conjointement avec une maitrise de plus en plus grande de l'agriculture et l'abandon du mode de vie nomadique des chasseurs-cueilleurs. L'agriculture suppose une maitrise de l'espace mais aussi et surtout de la nature. Le nomadisme impose d'être tributaire des aléas de la nature qui conditionnent le déplacement dans l'espace des tribus nomades. L'opposition entre ces deux modes de vies, entre ces deux rapports avec le monde extérieur se retrouvera en filigrane dans les mythes fondateurs des premières cités.
   Dans la Bible, c'est donc le mythe de Caïn et Abel qui va présider à la naissance de la première ville de l'humanité. Caïn et Abel sont deux enfants du couple originel Adam et Eve. Pour honorer Dieu, Caïn offre une part de ses moissons alors qu'Abel offre une part de son troupeau. L'offrande d'Abel sera acceptée par Dieu au contraire de celle de Caïn. Celui-ci tuera alors son frère par jalousie. Caïn est condamné à l'errance, renvoyé à sa condition de nomade. C'est alors qu'il fonde la ville d'Hénoch. De cette histoire on pourra retenir plusieurs choses. Tout d'abord, Caïn représente le monde agricole sédentaire et Abel, le monde pastoral nomade. Dieu montre ostensiblement sa faveur pour ce second mode de vie sans attache. Ensuite, la fondation de la civilisation est vue comme la conséquence d'une punition divine. On songera alors à la considération accordée aux villes dans la Bible avec les exemples parlants de Babylone et de Babel. On songera également à l'histoire du peuple juif, peuple exilé et nomade, peuple de parias chassés des villes. De fait, si le concept de civilisation est haï dans la tradition hébraïque c'est par, selon les mots de Nietzsche, « impuissance compensée ». En résumé, celui qui ne peut pas préfère être celui qui ne veut pas. Alain de Benoist cite à ce propos Ernest Renan : «Le jéhoviste a une sorte de haine pour la civilisation. Chaque pas en avant dans la voie de ce que nous appellerions le progrès, est à ses yeux un crime, suivi d'une punition immédiate. La punition de la civilisation, c'est le travail et la division de l'humanité. La tentative de la culture mondaine, profane, monumentale, artistique de Babel est le crime par excellence » (Histoire du peuple d'Israël 6).

  Concernant la figure de Caïn, il est enfin intéressant de noter comme Alain de Benoist que le mot qanah en hébreu signifie entre autres « créer ». Il faut rappeler encore une fois que dans la Bible, l'homme est autorisé à faire mais pas à créer. Dans la tradition biblique, la ville est donc vue comme l'endroit de toutes les perditions et est la consécration de l'orgueil des hommes. Orgueil car création rentrant en compétition directe avec la création divine. Orgueil car une ville suppose une loi et donc une loi des hommes rentrant en compétition avec la Loi de Dieu. Voilà pourquoi dans la tradition biblique, la ville éloigne de Dieu. Seule une ville est intrinsèquement sainte: Jérusalem. Tout autre ville est par essence mauvaise et doit alors être maintenu solidement dans le giron de la foi sous peine de sombrer dans le péché. L'objet de la ville est là pour rappeler que la liberté des hommes s'exprime dans un cadre défini par Dieu et non dans un cadre défini par les hommes eux-mêmes (les limites de la ville) ou par la nature (qu'ils ont quitté). Elle montre également la vanité et l'inconsistance de la loi des hommes, qui rattachée à une ville, peut à tout moment être balayée avec elle (destruction de Babylone). Enfin, la ville en tant que création ne saurait faire d'ombre à la Création de Dieu (destruction de la tour de Babel). Quelle que soit l'interprétation que l'on pourrait avoir des textes, les entreprises des hommes, les hommes eux-mêmes sont toujours vus comme opposés à Dieu. Cette conception sera théorisée plus tard par Saint Augustin dans La Cité de Dieu 7: « Deux amours ont bâti deux cités : l'amour de soi jusqu'au mépris de Dieu fit la cité terrestre; l'amour de Dieu jusqu'au mépris de soi fit la cité céleste ».

  Permettons-nous maintenant quelques ajouts à ce qui a été dit par Alain de Benoist en nous penchant sur les mythes fondateurs des premières villes dans le paganisme européen. La civilisation européenne trouvant ses racines dans le monde Hellénique et la Rome antique, nous allons nous concentrer sur leurs mythes fondateurs. Commençons par la source première de la Grèce : l'Iliade 8. Dans ce texte sacré de notre continent, le plus ancien écrit d'Europe, composé au VIIIe siècle avant notre ère, nous pouvons trouver la figuration de la cité sur le bouclier d'Achille (chant XVIII de l'Iliade). Forgé et décoré par Héphaïstos, le bouclier montre la société antique, représentée par deux cités, l'une en paix, l'autre en guerre mais toutes deux inscrites dans l'ordre cosmique (symbolisé par la voute céleste) défini par la tri-fonctionnalité européenne. La première ville représente le 1er ordre (cérémonies, justice, cercle sacré). La seconde ville représente le 2nd ordre (guerre). En plus des deux villes est représenté le monde agricole (3ème ordre), joyeux et opulent. A l'extrême bord du bouclier est placé l'Océan (notion de limite, de borne). Ici, le monde agricole est richesse et joie, il permet l'émergence des villes et en garantie l'harmonie. La séquence nature-surnature-civilisation est une continuité et non une rupture. Non seulement le divin les englobe mais ces trois composantes participent également au divin.

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 La fondation d'Athènes est un glorieux évènement auquel les Dieux eux-mêmes veulent participer. Athéna et Poséidon s'en disputèrent le titre de divinité tutélaire.

  Continuons avec la Grèce et attardons nous sur la plus emblématique de ses cités : Athènes. Selon la légende, après sa fondation par les hommes, les Dieux Athéna et Poséidon s'en disputèrent la protection. Il fut demandé aux habitants de la futur Athènes de départager ces Dieux. Poséidon fit apparaitre un cheval (un lac salé selon d'autres sources), symbole de courage et utile au combat. Athéna fit apparaître un olivier, dont les fruits nourriraient les habitants. Ces derniers votèrent et choisir alors Athéna mais promirent à Poséidon de lui élever un temple en échange. Par le choix de l'olivier, c'est l'agriculture qui est montrée comme fondement essentiel d'une ville encore une fois. Mais surtout, la fondation d'Athènes nous montre trois choses. Tout d'abord la ville est créée par les hommes sans que cela ne soit la conséquence d'une décision divine: la ville est un prolongement naturel de l'humanité. Ensuite, les Dieux voient d'un bon œil la fondation d'une ville à tel point qu'ils veulent en devenir les protecteurs sachant qu'une partie de sa gloire rejaillira sur eux (il a en effet été prédit que cette cité était promise à un glorieux destin). Enfin, et c'est sûrement l'élément qui doit marquer le plus l'esprit, ce sont les humains qui choisissent ici le Dieu protecteur de la cité. Il ne s'agit pas néanmoins de mettre les Dieux en dessous des hommes. Ce que nous montre la fondation d'Athènes, c'est que la fondation d'une ville est une action purement humaine. En les laissant choisir qui d'eux en sera le protecteur, les Dieux olympiens enregistrent cet état de fait, et pour ainsi dire, lui apportent une sanction divine.

  Terminons enfin avec la fondation de Rome par Romulus et Remus. Comme dans la Bible, ce sont deux frères qui sont à l'origine de la création de la ville. Comme dans la Bible, l'un des deux tuera son frère. Néanmoins, la comparaison s'arrête ici. Tout d'abord, ce sont les deux frères qui sont à l'origine de la ville. Ensuite, la ville est le fruit de leur volonté et non la conséquence d'un acte divin. Ensuite, Romulus tue Remus pour avoir franchi le pomerium, tracé sacré des limites de la ville. Le meurtre n'est pas le fruit d'une jalousie mais du respect de la Loi. Dans la tradition romaine, la ville (urbs) est séparée de son territoire (ager) par le pomerium. Dans la première s'exerce le pouvoir civil, dans le second s'exerce le pouvoir militaire. Les deux mondes sont complémentaires mais ne se mélangent pas. L'armée ne peut franchir les limites du pomerium, sauf lors du rite exceptionnel du triomphe accordé à un général victorieux. Tout ce qui peut rappeler la guerre, la mort, la destruction ou la souillure est exclu de l'urbs (pas de sépultures ou de temples dédiés à Mars ou Vulcain par exemple). Ce qu'il faut retenir ici c'est que le cœur de la ville est vu comme sacré et doit être préservé de toute souillure, au contraire de la tradition biblique qui en fait la source.


  Pour Alain de Benoist, le christianisme est avant tout une morale. Comme il le rappelle, Adam et Eve chutent pour avoir voulu déterminer par eux-mêmes ce qui est Bien ou Mal. En effet, la connaissance apportée par l'arbre du jardin d'Eden est celle du Bien et du Mal. Or la connaissance de ce qui est Bien et de ce qui est Mal est le propre de la responsabilité. « Vous serez tels des Dieux » dit le serpent , c'est-à-dire vous serez à même de décider de ce qui est Bien ou Mal et d'agir en conséquence. C'est par cette liberté, qu'en s'octroyant, Adam et Eve chutent. C'est l'assujettissement de la vie à la morale, confondu avec la Loi de Dieu (Dieu se présente à Adam comme le créateur de la Loi) qui va façonner l'esprit biblique. Dans le christianisme, Loi et morale sont dissociées. Ce qu'il faut comprendre c'est surtout que l'ancienne Loi n'empêche donc plus la genèse d'une nouvelle Loi par la morale qu'incarne l'exemple du Christ. Comme il est écrit dans la Bible nous dit Alain de Benoist, Jésus-Christ ne vient pas abolir la Loi mais lui enlever sa préséance : « Le shabbat a été fait pour l'homme et non l'homme pour le shabbat ; en sorte que le fils de l'Homme est maître même du shabbat » (Marc 2, 27-28 9). Le christianisme n'est donc plus une morale assujettie à la Loi mais une morale dictant la Loi. A ce sujet, il convient de noter que les enseignements de la Bible dégagent un sens moral, une explication morale pour chaque évènement. Couplé à une conception linéaire du temps, on aboutit fatalement à un sens de l'histoire. Un « sens » qui doit être compris à la fois comme direction et comme explication. L'imperfection de l'homme, les maladies, les guerres etc. sont expliquées par une faute morale. Le sac de Rome par Alaric en 410 est tout naturellement expliqué par Saint Augustin par l'immoralité des Romains. La faute morale doit logiquement s'accompagner du sentiment de culpabilité pour espérer une rédemption dans l'autre monde. Un chrétien qui ne se sent pas coupable n'est plus un chrétien.

  Dans le monde païen, cette notion de culpabilité est absente, car l'homme comme les Dieux est le fruit d'une nature qui est étrangère à la notion de culpabilité. C'est cette innocence première qui lui permet de mettre en action, de mettre à l'œuvre son essence même. Enfin, comme il n'y a pas de culpabilité héritée, la culpabilité ne peut naître que des actes commis (selon l'échelle des valeurs propre au paganisme européen). On pourra regretter d'être lâche mais pas d'être laid. Mais l'on pourra être coupable d'avoir commis quelque chose de laid (un principe qui nous aurait sans doute protégé de l'art contemporain). De même que les préceptes du christianisme déterminent son rapport à l'histoire, les principes fondamentaux du paganisme donnent naissance à une vision de l'histoire bien particulière. Dans la tradition antique européenne, l'histoire est déterminée par plusieurs facteurs. La conception sphérique du temps, ou tout du moins son caractère infini, supprime toute notion de sens, de destinée bien déterminée. Le destin, concept si cher à nos ancêtres, est tissé au fur et à mesure et constitue l'enchaînement logique des évènements. Par analogie scientifique nous dit Alain de Benoist, l'histoire est vue comme une succession d'équilibres instables gouvernés par la somme des forces qui s'y appliquent. L'homme de son côté cherche autant que faire se peut à minimiser l'entropie (le chaos) de ce système. L'homme ne saurait donc être le maître de l'existence mais la responsabilité de l'ordre terrestre lui incombe. Enfin, la notion d'enracinement étant consubstantielle de celle du paganisme, l'histoire y est nécessairement vue comme le produit d'un héritage.

  C'est ici que se fait également jour une différence fondamentale d'avec la tradition judéo-chrétienne. Dans la tradition européenne, l'histoire est le produit d'un héritage remontant à des temps mythiques. Ces temps mythiques portent alors en eux des personnages, des évènements, des luttes qui sont autant d'exemples dont l'homme s'inspirera. Cette conception de l'histoire, c'est celle du mythos, qui s'oppose à celle du logos. Comme le dit Alain de Benoist (P137) : « Le mythe n'est pas le sous-produit d'une histoire linéaire hypostasiée par le moralisme. Le mythe fait l'histoire ». On pourra enfin comparer les deux traditions sur leur vision de l'histoire en invoquant les concepts de fatum et de fin des temps messianiques. La fin des temps messianiques, nous le rappelons ici, constitue l'avènement du règne éternel de Dieu. Il n'y aura alors plus de guerres, plus d'injustices, plus aucune forme de luttes. Les différences entre les hommes s'évanouiront. Le temps des hommes s'arrêtera alors pour laisser place à une éternité plongée dans la lumière de Dieu. Que l'on songe alors à l'absence totale de lutte et de conflits qui caractérise l'utopie communiste. Que l'on songe également au règne de l'indifférenciation dont est fait le futur qui nous est vendu aujourd'hui. Pour la tradition biblique, l'être humain est voué à sortir de l'histoire. Dans la tradition païenne, le fatum nous montre précisément l'inverse. Nul ne sait de quoi demain sera fait mais ce qui importe au-delà de tout, c'est d'aller au-devant du destin, d'affronter tous les combats qui se présenteront à nous. Le fatum est l'appel pour l'homme à rentrer dans l'histoire.


  Nous avons vu en détail les différences entre paganisme et judéo-christianisme en matière de rapport à la nature, à la civilisation, à l'histoire. D'un point de vue plus fondamental, nous avons analysé les rapports existant entre le divin, l'humain et le monde. A présent, suivons Alain de Benoist vers ce qu'il y a sans doute de plus primordial : le rapport à l'espace et au temps. Le temps tout d'abord. Comme il avait été dit en préambule, le paganisme se caractérise par une conception sphérique du temps. Passé et futur y sont selon de Benoist deux dimensions de l'instant présent mais pas n'importe quel type de dimension. Ce sont des dimensions de profondeur. C'est cet aspect cyclique du temps qui ouvre la voie au concept de l'éternel retour. Dans le judéo-christianisme, c'est la linéarité du temps qui prévaut comme nous l'avons vu, avec un début (le fiat lux) et une fin (les temps messianiques).
Quant est-il du rapport à l'espace ? Et bien dans le paganisme, là où le temps est éternel, l'espace est borné. Dans le judéo-christianisme, si le temps est borné, nous voyons se dessiner un espace infini. Cette différence du rapport à l'espace s'exprime également à travers l'idée de patrie. Pour les païens, la patrie est un point de départ. C'est l'endroit d'où tout commence et où tout doit finir (la détermination d'Ulysse à retrouver son foyer alors que l'immortalité lui est offerte en est un exemple brillant 10). Dans la tradition biblique, la patrie est un point d'arrivée, une promesse (la Terre-promise). Encore une fois, les juifs sont les « enfants » d'un Dieu et non d'une terre. Lorsque l'on associe les conceptions sur l'espace et le temps, que l'on forme un espace-temps théologique pour ainsi dire, on comprend également la cosmogonie des deux traditions. Dans la tradition païenne, le temps infini met en valeur l'espace. La création du monde devient une symphonie chantée par les poètes comme Homère, avec surgissant çà et là, qui un Dieu, qui un concept, une idée, s'associant et jouant chacun leur partition pour l'éternité 11. Dans la tradition biblique, l'espace infini met en valeur le temps. A un temps t surgit de nulle part le logos créateur, une parole qui sera portée par les prophètes comme Moïse. La prééminence du temps dans le judaïsme montre l'importance accordée aux évènements ainsi qu'à leur durée. Dans la tradition païenne, c'est la notion d'espace qui prédomine et la durée est alors remplacée par l'intensité. Comme le dit Alain de Benoist (P119): « Ne pouvant maîtriser le temps par sa durée, en raison même de sa finitude, l'homme, dans le paganisme, le maîtrise par l'intensité de ses actes - et par l' « intensité » qui en résulte, des constructions qui lui sont propres ».

  Intensité et espace borné donnèrent alors naissance à l'art européen. C'est dans un espace défini que s'incarne alors l'absolu du Dieu. Les statuaires hellénique et romaine n'ont pas de vocation décorative bien évidemment. La perfection des concepts qu'incarne le Dieu représenté est incarnée dans la perfection de l'esthétique. Valeur et esthétique sont liées dans la tradition européenne comme le souligne Alain de Benoist citant Hegel dans Esthétique 12 : « Chez les Grecs, l'art était la forme la plus haute sous laquelle le peuple se représentait les Dieux et prenaient conscience de la vérité ». Le Bien et le Beau ne sauraient donc être séparés tout comme le courage ne saurait avoir les atours de la lâcheté. Car dans le paganisme, le sacré est une réalité sensible. Le sacré ne se comprend qu'à l'aulne du monde. Dans le judéo-christianisme, le monde n'est pas sacré en soi. Le monde n'est qu'une apparence dont le sens caché doit être recherché avec ferveur. Et dans la tradition hébraïque, la représentation du divin est interdite: « Tu ne feras aucune image sculptée, rien qui ressemble à ce qui est dans les cieux, là-haut, ou sur la terre, ici-bas, ou dans les eaux, en dessous de la terre ». (Exode 20:4) 13 « N'allez pas vous pervertir et vous faire une image sculptée représentant quoi que ce soit : figure d'homme ou de femme, figure de quelqu'une des bêtes de la terre, figure de quelqu'un des oiseaux qui volent dans le ciel, figure de quelqu'un des reptiles qui rampent sur le sol, figure de quelqu'un des poissons qui vivent dans les eaux en dessous de la terre ». (Deutéronome 4:16-18) 14.
Dans cette tradition, Dieu ne saurait être incarné dans une forme précise, ce qui serait limiter son caractère infini, indéfinissable. C'est encore une fois par la tradition européenne que le christianisme a adopté un art représentatif. Que l'on songe à l'Islam où la représentation de Dieu est également interdite et qui est le fruit de l'Orient et du monothéisme juif. Rappelant le propos de Nietzsche dans La Naissance de la tragédie 15, Alain de Benoist montre à quel point l'art chrétien est une hérésie du point de vue des fondements du christianisme. Nous pouvons aller plus loin encore. Considérant le fait que l'esthétique est subordonnée à la morale dans le christianisme, alors du point de vue païen, où le sacré se confond avec l'esthétique, l'art chrétien apparaît comme blasphématoire. On ne rappellera jamais à quel point une des différences fondamentales entre le christianisme et le paganisme est leur définition du rapport entre le divin et le monde sensible. Parce que les premiers chrétiens déclaraient que le monde n'était pas sacré en soi, que toute chose n'était sacrée que par connexion à une source extérieure, les Romains les traitaient d'athées. L'art est un des éléments majeurs qui permet de parler de « pagano-christianisme » en Europe et plus particulièrement lorsque l'on parle du catholicisme.

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  Destin et liberté. A gauche: Face à l'inéluctable, la tradition européenne enseigne qu'il faut savoir tenter même l'impossible, surtout quand c'est l'impossible. A droite: Les Moires tissant les destins des hommes et des Dieux. Si les Européens sont attachés à la liberté, ils n'en oublient pas pour autant d'assumer les causes et les conséquences au centre desquelles ils existent. 

  Plus qu'une représentation, l'art dans la tradition païenne, en particulier la statuaire, est le médium par lequel les hommes et les Dieux communiquent. Cette idolâtrie est comprise comme la perception de l'incarnation divine dans l'œuvre d'art. Encore une fois, la conception du religieux est directement le fruit de l'articulation monde-hommes-Dieux que nous avions évoqué précédemment. Dans le paganisme européen, comme il n'y a pas rupture mais continuité entre ces trois dimensions de l'existence, les Dieux s'incarnaient donc le temps des cérémonies. On dressait le couvert en leur honneur. Les offrandes qui leur étaient faites devenaient des objets sacrés, des sacra, tout comme il y avait des quartiers de la ville qui leur étaient dévolus et où la loi des hommes était remplacée par la loi des Dieux. Les Dieux, la divinité faisait partie de la ville, de la vie des hommes. Leurs destinées étaient liées et pour tout dire, la société des Dieux était alors à l'image de celle des hommes, façonnée par la tri-fonctionnalité. Qu'importe la puissance du Dieu principal (Zeus, Odin, Lug, etc.), il était un souverain et non un despote.
Autre différence fondamentale d'avec le christianisme, tout comme le sort des hommes et des Dieux est lié dans le paganisme, le sort des hommes (d'une même appartenance) est également lié par la vénération des Dieux. La religion n'y est pas affaire individuelle. C'est une religion communautaire, civique où les cultes sont publics et faits pour rassembler la communauté. Des cultes domestiques aux cultes nationaux (voir plus tard impériaux) la religion européenne s'exprime d'abord à travers la communauté. La lignée (famille, clan, cité) est un fondement essentiel de la mentalité européenne. Du reste, comment pourrait-il en être autrement ? Si le sort des Dieux est lié à celui d'un peuple, s'il y a lointaine consanguinité entre eux, les Dieux ne sauraient être vénérés autrement que par ce peuple pris en tant que tel. Le peuple dans le paganisme n'est donc pas la somme de ses individus. Le peuple est une réalité holistique. Il n'y a pas de rapport individuel à la divinité (ou alors celui-ci passe au second plan). C'est aussi pourquoi on ne parle pas d'individu dans la tradition païenne mais de personne (soit l'individu plus ses appartenances). C'est dans le christianisme que l'on va en trouver l'antithèse soit un rapport individuel à Dieu comme modalité de la foi. Le judaïsme compensait cela par l'élection du peuple juif. Dans le christianisme, le rejet de la cité, de son intermédiaire pour honorer la divinité, est même un fondement de sa pratique. Dans le paganisme, l'homme ne remet pas pour autant son destin, ni sa vertu dans les mains des Dieux. S'il ne s'aurait s'opposer au destin qui est tissé ou renier les leçons des Dieux, il participe à la marche du monde et est responsable de sa tenue. Illustrons cela et citons donc comme Alain de Benoist (P150), le romain Salluste : « Tout être n'est heureux que s'il atteint sa propre perfection. Et la perfection de chacun consiste à s'unir à sa cause. De là vient que nous demandons dans nos prières d'être unis aux Dieux, grâce aux sacrifices ». Citons enfin Alain de Benoist lui-même (P157): « En honorant ses Dieux, l'homme honore sa capacité à vivre en symbiose avec eux, il honore la capacité qui est la sienne, par le moyen d'une libre volonté tendant vers la puissance, de s'égaler aux modèles qu'il s'est choisi ».
  Cette symbiose où hommes, Dieux et monde interagissent de toute éternité, cette symbiose qui est filiation entre hommes et Dieux, cette symbiose qu'évoque Alain de Benoist est portée par un vent, une lumière venue de nos temps premiers. C'est un axe autour duquel tournent ces trois visages de l'existence telles les spirales du Triskèle convergeant vers un point central. Ce point central dont nous parlons ici, c'est le fatum. Quelle que soit la tradition européenne considérée, la notion de destin revient sans cesse. Rien n'y échappe. Aucun homme, aucun Dieu ne saurait s'y soustraire. Dans la tradition grecque, le destin illustre par sa naissance (il est le fruit de la nuit et du chaos) qu'il n'est que le nécessaire enchainement des causes et des conséquences. C'est une divinité aveugle et non solaire qui imposerait ses desseins à tous. Le destin ne décide pas, il est uniquement. Il n'est pas là pour oppresser les hommes, il n'est que la marche du monde. Le fatum donne naissance aux principes fondamentaux des antiques Européens. La conception tragique de l'existence tout d'abord. La seule manière de ne pas subir le destin étant d'aller à sa rencontre. C'est l'amor fati, qu'Alain de Benoist résume ainsi : « le seul moyen de subir sans subir ». L'esprit de lutte ensuite qui se confond avec le précédent. C'est parce que la marche du monde est causes et conséquences que l'on doit prendre part à celles-ci. Avec l'esprit tragique nous comprenons alors ce qui fait les véritables Européens. C'est de tenter même l'impossible, surtout quand c'est l'impossible. Qu'importe ce que le destin nous réserve, nous nous devons de toujours rester debout, par fidélité à ce que nous sommes. C'est ce qui fonde la notion d'honneur, si chère à notre cœur. Le fatum détermine aussi la conception de la liberté. C'est parce que le destin est aveugle et fruit du chaos que rien ne s'oppose à nos actions à moins que d'autres hommes ou les Dieux eux-mêmes en aient décidé autrement. Enfin, parce que le destin est causes et conséquences que chacun se doit d'assumer, la liberté est indissociable de la responsabilité. Plus qu'une notion ou une idée, le destin est comme le dit d'Alain de Benoist un « principe de vie ».


  Nous avons défini le pilier du monde païen. Définissons-en à présent le cadre. Contrairement au monothéisme biblique, le paganisme n'a pas recours à une logique de l'unique. L'explication du monde qu'il donne réside dans l'interaction perpétuelle des principes antagonistes ainsi que leur dépassement dialectique par l'union des contraires. Union des contraires est un terme qui doit ici être retenu. L'idée de lutte et d'harmonie, l'articulation monde-humain-divin reposent sur elle. Du monde on retiendra la pluralité des essences qui l'habitent (une forêt, l'amour ou le combat, une ville, le devoir, etc.) n'ont pas la même essence. De l'humain on retiendra la pluralité des cultures et des nations qui peuplent le monde. Du divin enfin, on retiendra la nécessaire complémentarité des Dieux et des concepts ainsi que leur nécessaire coopération pour assurer l'harmonie de l'Univers. Et c'est parce que la finalité de cette rencontre est l'harmonie que l'idée de lutte est sacrée dans la tradition païenne.
Citant Nietzsche dans Le Gai Savoir 16, Alain de Benoist montre que la pluralité des normes induites par la pluralité des Dieux, des hommes, des esprits garantissait l'idéal de liberté de l'individu qui régnait dans le monde antique. C'est la réalité du culte rendu au Dieux qui importait. Chacun était libre de ses interprétations sur l'existence des Dieux et sur la manière dont ils géraient le monde. Car il n'y a pas de dogme au sein du paganisme, c'est une chose qui doit être sans cesse martelée. La pluralité des Dieux impliquait la pluralité des interprétations et des opinions. Cette pluralité posait également la pluralité des cultures et des nations qui est indissociable de la pensée païenne. On est loin des paroles de la Bible où ces différences passent au second plan : « Toutes les nations du monde sont comme rien devant Yahvé, il les tient pour néant et vide » (Isaïe 40, 17) 17. L'idée de Dieu dans le monothéisme d'extraction juive est celui d'une idée unique, d'une vérité unique. Cette vérité unique, qui a pour socle la négation de toute altérité (un Dieu, une humanité, une voie) est une autre différence fondamentale d'avec la pensée antique. Alain de Benoist cite à nouveau Renan qui dans Histoire générale et système comparé des langues sémitiques 18 nous dit que: « L'intolérance des peuples sémitiques est la conséquence de leur monothéisme. Les peuples indo-européens, avant leur conversion aux idées sémitiques, n'ayant jamais pris leur religion comme la vérité absolue, mais comme une sorte d'héritage de famille ou de caste, devaient rester étrangers à l'intolérance ou au prosélytisme : voilà pourquoi on ne trouve que chez ces derniers peuples la liberté de penser, l'esprit d'examen et de recherche individuelle ». Comme le rappelle Alain de Benoist (P165): « Certes, il ne s'agit pas de noircir la situation, ni d'opposer une vérité bancale à une autre vérité bancale. Il y eu de tout temps, partout, des massacres et des exterminations. Mais c'est en vain que l'on chercherait dans les textes, sacrés ou profanes, du paganisme l'équivalent de ce que l'on trouve, à tant de reprises, dans la Bible : l'idée que de tels massacres puissent être moralement justifiés, l'idée qu'ils puissent être expressément autorisés et voulus par un Dieu [...] en sorte que, chez leurs auteurs, la bonne conscience continue de régner, non en dépit de ces massacres, mais bel et bien à cause d'eux ».  

  Il n'y a pas de vérité centrale dans le paganisme. La recherche de la vérité se fait autour de l'axe central que constitue l'articulation monde-hommes-Dieux et en ayant pour cadre l'harmonie via l'union des contraires. Pour illustrer ce système de pensée, penchons-nous sur les figures de Dionysos et d'Apollon et nous verrons l'erreur fondamentale que constituerait l'analyse séparée de chaque Dieu et des concepts et énergies qu'ils sous-entendent. Commençons par Dionysos (di gonos, le deux fois nés en grec). C'est un Dieu partout présent fort tôt dans le monde hellénique (on trouve des traces de cette divinité dans le linéaire B). Fils de Zeus et de Sémélé, c'est un Dieu sans réel attribut et sans attache. C'est un Dieu itinérant résidant à Delphes en hiver durant l'absence d'Apollon. Dieu chtonien des sucs vitaux au sens large du terme, il est jaillissement et dynamique. C'est le Dieu du changement et du renouvellement. Apparaissant aux vendanges et disparaissant au printemps, il montre que ce qui est neuf ne se perçoit pas tout de suite. C'est également le père de la tragédie, forme théâtrale permettant la complainte, chose interdite au sein de l'agora. La tragédie, soit étymologiquement « le chant du bouc », permettait l'expression de la confrontation de deux vérités contraires et d'égale dignité (Antigone). En ce sens, Dionysos est le Dieu des contraires et du contraire.

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 Le Dieu Dionysos ne peut se comprendre qu'associé au Dieu Apollon. Le jaillissement qu'est Dionysos ne peut se concevoir qu'avec l'ordre incarné par Apollon. C'est cette union des contraires qui incarne la pensée européenne originelle. Opposer les deux Dieux est un non-sens.

  Pour autant, ce Dieu du contraire a lui aussi besoin de son contraire pour faire sens, pour être conceptuellement opérationnel. C'est alors que nous apparaît Apollon. Dieu de purification et rassembleur (là où Dionysos est dispersion et jaillissement), il est raison et maîtrise. Il réside à Delphes du printemps jusqu'aux vendanges avant de regagner l'Hyperborée pour l'hiver. Il est l'ordre et l'harmonie que porte en elle la nature. Père des arts comme Dionysos, c'est également le Dieu des oracles qui officiaient à Delphes. Ces oracles que nous connaissons sous le nom de Pythie, répondaient aux demandes formulées par les pèlerins. Les paroles de la Pythie étaient ensuite interprétées par les prêtres d'Apollon. Rappelons enfin qu'à l'entrée du temple de Delphes était gravés les mots Gnothi seauton: « connais-toi toi-même». Apollon et Dionysos incarnent à la perfection la pensée européenne de nos origines. Ils illustrent l'harmonie des contraires, l'entremêlement de la nature et du divin. Ils montrent que de leur rencontre naît l'art et la pensée grecque. La métaphysique de l'absolu constitue le berceau des deux Dieux en ce sens qu'aucun principe ne saurait être point limité, borné. Le jaillissement ne peut exister sans ordre. Le renouvellement implique le changement. Enfin, le connais-toi toi-même de Delphes n'est pas un appel à l'introspection. Il appelle chacun à trouver sa place dans l'univers et à participer à l'harmonie du monde. Les deux fils de Zeus nous invitent à penser par contraires conjoints, en ayant le renouvellement et la continuité comme fond, la mutuelle limitation des concepts comme limite et la beauté pour horizon. Penser l'un d'eux séparément est une erreur, un non-sens pour l'homme antique.
  Renouvellement, continuité, fidélité, enracinement... Alain de Benoist appelle en conclusion à une théologie païenne de l'époque moderne. Ce paganisme, qu'il nomme «faustien », soit une vision de l'existence où l'humain et le divin sont étroitement mêlés mais où une hiérarchie subsiste, où humains et Dieux entretiennent des rapports de réciprocité. Comme il le rappelle, cette théologie ne sort pas des brumes du temps ou de ses pensées propres. Alain de Benoist retrace une généalogie moderne de ce paganisme faustien citant entre autres : Pélage, Paracelse, Erasme, Léonard de Vinci, Goethe, Kant, Schleiermacher, Teilhard de Chardin et Saint-Exupéry. Il retient tout particulièrement comme pères modernes : Goethe pour qui traiter Dieu et la nature séparément est une erreur grave, Heidegger pour qui de l'être découle tous les étants, Saint-Exupéry pour qui le devenir permet l'être et donc met en avant le rôle de l'homme dans sa propre destinée et enfin Teilhard de Chardin qui veut réconcilier Dieu et le monde.

Les principes de ce paganisme faustien sont :

o       L'unité transcendantale du cosmos soit la continuité entre Dieu et le cosmos.
o       Pas de dualisme.
o       Le libre-arbitre.
o       L'ambition de devenir pareil aux Dieux et non d'en devenir un.
o       L'homme comme nécessaire condition du divin car porte par laquelle le divin peut jaillir.
o       La communion directe avec Dieu, sans intermédiaires.
o       L'âme humaine comme d'origine divine.
o       L'affirmation de la vie dans toute sa puissance. Pas de retrait du monde.
o       Un monde parfait mais non immobile.
o       Un espace et un temps infinis.
o       Le divin augmentant à mesure que l'homme donne le meilleur de lui-même. C'est le fondement de la théologie païenne, c'est le socle du surhomme. C'est la justification de toute la théologie païenne.

  Ce paganisme faustien qu'Alain de Benoist appelle de ses vœux doit s'opposer à une tendance lourde de notre époque. Il est en effet notable que parmi nos dirigeants et nos intellectuels, on assiste à une déconsidération du fait politique au profit de la notion de droit. Cette vision du monde, qui cherche à subordonner toute forme de politique à une loi intemporelle nous vient tout droit de la Bible. Cette Loi (hier Loi de Dieu et aujourd'hui Droits de l'Homme) a pour principe moteur son universalité et son caractère indiscutable. Nous voyons aujourd'hui apparaitre un monde où les mêmes principes s'appliqueraient partout, à tous et sans exception. Même si ce n'est bien souvent qu'un étendard derrière lequel on se cache, il est frappant de voir à quel point nos élites sont capables de faire accepter la négation de la légitimité d'un Etat en invoquant ces grands principes moraux (on pensera entre autres aux cas récents de l'Irak, de la Lybie et de la Syrie). Le pouvoir politique est devenu intrinsèquement suspect, pouvant toujours potentiellement dériver vers la tyrannie, l'arbitraire. Parallèlement à cela, les autorités morales (ONG, penseurs médiatiques) sont écoutées par principe. On leur pardonne même leurs erreurs, car les bons sentiments qui les animent ne sont pas condamnables. Ce que nous constatons, c'est que nous vivons une époque charnière où la Morale tente d'évincer le Politique. De cette nouvelle confrontation entre pouvoirs politiques nationaux et autorités morales transnationales (le besoin de justice ne saurait connaitre de frontières), beaucoup verront la résurgence sécularisée du conflit opposant Guelfes et Gibelins. Ce conflit montra et montre encore aujourd'hui que l'âme européenne s'opposa longtemps à une autorité unique qui centraliserait sur sa personne pouvoir spirituel et temporel. Alain de Benoist rappelle judicieusement que dans la tradition biblique, il y a toujours une primauté accordée au juge, au sage sur le roi et qu'au-delà de ça, la royauté en elle-même est déconsidérée. Dans la tradition première européenne, il n'y a pas d'opposition entre rois et prêtres, entre loi et politique pas plus qu'il n'y a d'assujettissement de l'un(e) à l'autre. Mieux, loi et politique sont indissociables l'une de l'autre comme le montre la théologie de la première fonction (celle de la souveraineté) des panthéons indo-européens. Deux Dieux sont associés à la première fonction, représentant ainsi la nécessaire collaboration entre pouvoir politique et pouvoir morale (Dius Fidius et Jupiter chez les Romains ainsi que Tyr et Odin pour les Germains). La volonté d'évacuer le politique pour rentrer dans le règne absolu de la Loi est une vieille tentation hébraïque qui doit être combattue avec force. Non seulement cette tradition nous est étrangère, mais de plus elle est mortifère. Comme le fait remarquer justement Alain de Benoist, le droit ne peut être appliqué qu'à condition d'avoir l'appareil politique le permettant (P198): « Vouloir en même temps le règne de la loi et « le moins de politique possible » est une contradiction dans les termes ». Mais plus important encore, une Loi universelle, à laquelle tout et tous se soumettraient, une Loi qui annihilerait le politique, c'est faire la promotion d'un monde sans luttes, sans contradictions alors qu'elles sont le moteur de toute existence. C'est faire la promotion d'un monde fade, terne, standardisé où tous se soumettraient à la loi de quelques-uns. Ce ne sont pas seulement les Européens qui sont menacés par cette perspective, c'est l'ensemble des peuples du monde.


  A travers Comment peut-on être païen ?, Alain de Benoist a voulu répondre à deux demandes. La première était de rappeler la légitimité historique et métaphysique de la religion première des Européens. La seconde était de donner le sens du paganisme, du plus profond des âges jusqu'à nous dans sa version actualisée. Le comparant à la pensée biblique, il a également montré les différences et les similitudes existant entre ces deux religions. Replaçant dans leur perspective historique les modifications successives de la pensée européenne, Alain de Benoist formule à son tour deux demandes : la première est de réactualiser sans cesse la théologie païenne en ne faisant preuve d'aucune amnésie historique. Ensuite et en conséquence, il appelle chaque Européen à assumer le nihilisme qui frappe notre civilisation. Assumer en ce sens que ce nihilisme était inéluctable et qu'il ne saurait être ignoré et balayé d'un revers de la main. Enfin, et c'est sans doute sur cela qu'il faut conclure, Alain de Benoist nous dit que la renaissance de nos peuples ne pourra se faire que par la renaissance de nos Dieux. Et de même que seul un Dieu peut nous sauver selon Heidegger, nous devons toujours laisser une place dans nos pensées, dans nos cœurs, un lieu, un espace dans lequel pourront renaître ces Dieux. Il y a encore ici réciprocité entre hommes et Dieux. Et à la question « Que voulez-vous donc ? » que poserait aujourd'hui un individu à l'Européen fidèle à ses origines, Alain de Benoist répond :
« Que voulons-nous ? Nous voulons, par un nouveau commencement, réaliser l' « appropriation » (Ereignis) qui est l'implication réciproque de l'être et du temps. Nous voulons réaliser la synthèse triomphale annoncée par Joachim de Fiore. Nous voulons opposer la Foi à la Loi, le mythos au logos, l'innocence du devenir à la culpabilité de la créature, la légitimité de la volonté qui tend vers la puissance à l'exaltation de la servitude et de l'humilité, l'autonomie de l'homme à sa dépendance, le vouloir à la pure raison, la vie à sa problématique, l'image au concept, le lieu à l'exil, le désir d'histoire à la fin de l'histoire, la volonté qui se transforme elle-même pour un « dire oui » au monde à la négativité et au refus ». 



Pour le SOCLE :

De la critique positive de Comment peut-on être païen ?, les points suivants doivent être retenus:

- Revenir à une métaphysique de l'absolu.
- Penser et croire sur un mode polyphonique.
- Réconcilier le monde, l'homme et la divinité.
- Assumer l'ensemble de notre héritage.
- Ne pas chercher à renier ce qui est de notre fait.
- Ré-enraciner tout ce qui peut l'être sous peine de sombrer définitivement.
- Embrasser notre destin et être prêt à affronter l'impossible.
- Réaffirmer notre Impérium sur le monde des Juges.  



Bibliographie

  1.     Comment peut-on être païen. Alain de Benoist. Albin Michel
  2.     Histoire et tradition des Européens. 30 000 ans d'identité. Dominique Venner. Editions du Rocher
  3.     Un samouraï d'Occident. Dominique Venner. Editions Pierre-Guillaume de Roux
  4.     Vatican, 1870, session 3, chap 1, can 3-4
  1.     Audience générale du 6 décembre 1978
  2.     Histoire du peuple d'Israël. Vol 1. Ernest Renan. Editions Adrien Maisonneuve
  3.     La cité de Dieu. Saint Augustin. Editions Honoré Champion
  4.     L'Iliade. Homère. Traduit du grec par Frédéric Mugler. Babel
  5.     Marc 2:27-28
  6.    L'Odyssée. Homère. Traduit du grec par Victor Bérard. Folio Classique
  7.   Théogonie / Les Travaux et les Jours / Hymnes homériques. Hésiode. Folio Classique
  8.   Esthétique. Hegel. Le Livre de poche
  9.   Exode 20:4
  10.   Deutéronome 4:16-18
  11.   La Naissance de la tragédie. Friedrich Nietzsche. Folio essais
  12.   Le Gai Savoir. Friedrich Nietzsche. GF Flammarion
  13.   Isaïe 40:17
  14.   Histoire générale et système comparé des langues sémitiques. Ernest Renan. éditions Michel Lévy Frères

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Sous-titré Un recours aux racines - Une spiritualité pour notre temps, cet essai est la réédition, révisée et augmentée, d’une première version publiée en 1981 chez Albin Michel.


Il y a trente ans, le terrorisme intellectuel, la bien-pensance ne sévissaient pas avec la même ampleur qu’aujourd’hui, aussi le livre fut-il largement recensé, du Figaro au Monde, de L’Express au Nouvel Observateur, de France catholique à Information juive… Au total, une centaine d’articles lui furent consacrés, en France et à l’étranger où il a été traduit en plusieurs langues entre 1984 et 2008.


Sans être hostiles, nombre de ces recensions témoignèrent d’une incompréhension totale ou partielle de l’objectif de l’ouvrage qui était, comme le rappelle son auteur dans la préface de cette nouvelle édition, à la fois de montrer « les différences essentielles » existant entre le paganisme et le christianisme, et de se demander en quoi des « idéologies modernes d’apparence tout à fait profane pouvaient être considérées comme les héritières sécularisées du christianisme ».


Il ne saurait bien sûr être question dans le cadre de ce bref compte rendu d’énumérer l’ensemble des éléments qui différencient le paganisme et le christianisme, non plus que les points précis qui les opposent fondamentalement. On ne mentionnera simplement que quelques caractéristiques majeures du christianisme, à savoir : qu’il est « une ontologie dualiste » qui opère une distinction « entre l’Être créé et l’Etre incréé », ce que refuse le paganisme ; qu’il est, comme l’a souligné Nietzsche, un « dire non » à la vie et au monde (« N’aimez pas le monde, ni ce qui est dans le monde » dit Saint Jean), alors que « sont païens ceux qui disent oui à la vie » ; qu’il est une religion historique quand le paganisme est une religion cosmique ; qu’il développe une conception linéaire de l’Histoire qui s’oppose à la conception cyclique ou sphérique du paganisme (Saint Augustin dénonce, dans la Cité de Dieu, « les sages de monde qui ont cru devoir introduire une marche circulaire du temps pour renouveler la nature ») ; qu’il procède au renversement de toutes les valeurs païennes (beauté, bonheur, noblesse, puissance…) ; qu’il se définit comme un universalisme et rejette toute singularité, tout enracinement, tout attachement à une terre…


Au-delà de ce constat, il s’agit, pour l’auteur d’Avec ou sans Dieu (Beauchesne, 1970) de « se référer à la “mémoire” du paganisme, non d’une façon chronologique, pour en revenir à “l’antérieur”, mais d’une façon mythologique pour rechercher ce qui, au travers du temps, dépasse le temps et nous parle encore d’aujourd’hui ». Il n’est donc pas question d’un retour mais d’un recours au paganisme, comme « point de départ d’une nouvelle aventure de l’esprit, une nouvelle aventure de l’âme faustienne ».


Être païen, c’est adhérer à une certaine conception du sacré, de la spiritualité. Ce n’est pas adorer Apollon ou vénérer Odin, même si l’on peut se rendre à Delphes et méditer sur le mythe apollinien, ou visiter Gamla Uppsala et se recueillir sur les tertres funéraires des divinités nordiques.


Ce qui importe aux yeux d’Alain de Benoist c’est de saisir quelle forme d’appréhension du monde représente le paganisme, de comprendre à quel univers intérieur il renvoie. Le paganisme pose entre l’homme et l’univers une relation fondamentalement religieuse, il sacralise le monde et le célèbre quand le christianisme le sanctifie et l’en détache.


Dans un entretien avec Charles Champetier publié dans la revue Éléments en juillet 1997 et repris en appendice dans cette nouvelle édition, l’auteur de L’éclipse du sacré (La Table Ronde, 1986), répond à ceux qui assimilent paganisme et athéisme que pour lui « le paganisme est incompatible avec l’athéisme, entendu « comme négation radicale de toute forme de divin ou d’absolu ». Critique à l’égard du christianisme, il ne se définit pas « comme antichrétien, mais plutôt comme achrétien ». Il estime par ailleurs qu’on ne peut ignorer que nous avons « derrière nous deux siècles d’histoire non païenne (ou fort peu) » et qu’« on ne peut faire comme si cette histoire n’était pas advenue, en s’efforçant de renouer […] avec une tradition interrompue ».


On ne peut que vivement recommander la (re)lecture de ce foisonnant et stimulant essai qui nous permet de mieux connaître et de mieux comprendre deux grandes visions spirituelles et deux grandes conceptions du-monde. L’ensemble de l’ouvrage est de surcroît riche de belles citations sur lesquelles Alain de Benoist nous incite à réfléchir et à méditer. Nous en avons retenu deux. La première est de Ernst Jünger qui écrit dans son Essai sur l'homme et le temps (Christian Bourgois, 1970) : « On ne revient pas en arrière pour reconquérir le mythe ; on le rencontre à nouveau quand le temps tremble jusqu’en ses bases sous l’empire de l’extrême danger ». La seconde est de Fernando Pessoa qui affirme dans Le retour des dieux (Champ libre, 1973) : « Les dieux ne sont pas morts : seule est morte notre perception des dieux. Ils ne sont pas partis : nous avons cessé de les voir […]. Mais ils continuent d’être là et de vivre comme ils ont toujours vécu, dans la même perfection et la même sérénité ».


Didier Marc pour Polémia

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