«S’interroger sur l’animal revient à s’interroger du même coup sur nous-mêmes», Alain de Benoist


nature décroissance Alain de Benoist

Entretien (1/2) : Dans Demain la décroissance, la question est posée du rapport de l’homme à la nature et de la valeur intrinsèque de celle-ci. Dans Des animaux et des hommes, la réflexion porte plus précisément sur le rapport de l’homme à l’animal, et a fortiori sur la question de l’homme en tant qu’animal. Quel a été le point de départ de cette réflexion?

Alain de Benoist : S’interroger sur l’animal revient à s’interroger du même coup sur nous-mêmes. Comme l’écrivait Condillac dans son Traité des animaux (1755): «Il serait peu curieux de savoir ce que sont les bêtes, si ce n’était pas un moyen de savoir ce que nous sommes». Comme les animaux, nous appartenons au monde du vivant. Nous sommes donc apparentés aux bêtes, ce que l’expérience quotidienne nous confirme à chaque instant. Mais en même temps, nous avons quand même le sentiment d’une grande différence par rapport à eux (nous publions des livres sur les animaux, mais eux n’en publient pas sur nous!). L’idée qu’en étudiant les autres vivants, nous pourrons mieux cerner ce qui nous rapproche d’eux, mais aussi ce qui nous en distingue, en découle automatiquement. C’est ce qui permet de comprendre que le sujet du livre Des animaux et des hommes n’a rien d’anecdotique. Il a au contraire des prolongements qui, depuis des siècles, n’ont cessé de mobiliser la réflexion des philosophes et des théologiens, mais aussi des chercheurs, des politologues, des sociologues et des théoriciens de toutes sortes. Le rapport de l’homme à l’animal est une façon parmi d’autres de poser la question des rapports entre la nature et la culture, l’inné et l’acquis, mais également celle des rapports entre le corps et l’esprit, l’âme et le corps, entre physis et nomos, etc. Les réponses données à ces questionnements ont été extraordinairement variées. C’est ce que je rappelle dans la première partie de mon livre, où je m’efforce de retracer l’histoire de ce questionnement et de donner une description à la fois panoramique et typologique des réponses apportées.

Pour ce qui me concerne, le point de départ de ma réflexion, outre l’intérêt suivi que je porte depuis plusieurs décennies à la philosophie des sciences et à l’évolution des sciences de la vie, a été la récente publication, par mon ami Yves Christen, d’un livre tout à fait passionnant intitulé L’animal est-il une personne? (Flammarion, Paris 2009). S’appuyant sur des travaux scientifiques réalisés depuis une quinzaine d’années, Christen, qui connaît admirablement son sujet, croit pouvoir affirmer que toutes les frontières «étanches» que l’on avait dressées dans le passé entre le monde animal et le monde humain ont été balayées par la recherche les unes après les autres. Il en conclut que la différence entre les hommes et les animaux n’est donc qu’une différence de degré, et non de nature, ce qui l’amène à dire que les bêtes sont elles aussi des personnes. Il se trouve que, quoique rejoignant Christen sur bien des points, je ne partage pas cette conclusion. J’ai donc saisi cette occasion d’expliquer comment s’articule ma propre démarche, laquelle, je le précise tout de suite, se situe largement dans la perspective ouverte par l’école de l’«anthropologie philosophique», de Max Scheler à Arnold Gehlen, tout en étant par ailleurs fortement influencée par la pensée de Heidegger.

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Le rapport nature/culture est complexe à définir
Historiquement parlant, on peut répartir les réponses apportées à la question des rapports entre l’homme et la nature en trois grandes catégories: d’abord ceux pour qui l’homme est pleinement un être de nature qui, à cet égard, ne se distingue pas fondamentalement des animaux; ensuite ceux pour qui il existe une nature humaine, mais différente sous certains aspects de celle des animaux, enfin ceux pour qui il n’y a tout simplement pas de nature humaine. Ces catégories ne sont pas homogènes. La plupart des généticiens et des biologistes se situent dans la première catégorie (c’est aussi le cas d’Yves Christen), mais leur interprétation de la culture n’est pas forcément la même, selon qu’ils interprètent la culture comme une simple superstructure, qu’ils estiment qu’elle relaie mécani-quement la nature ou qu’ils postulent toute une série d’interactions pour expliquer la «co-évolution» de la culture et de la nature. La deuxième catégorie rassemble des auteurs encore plus différents, depuis ceux pour qui l’homme est avant tout un «animal de culture» jusqu’à ceux selon qui «l’homme est titulaire de droits qui sont autant d’attributs de sa nature». Il en va de même de la troisième catégorie, puisqu’on peut aussi bien y placer les philosophes marxistes que les philosophes kantiens.

Kant et ses épigones affirment que l’homme est d’autant plus humain qu’il s’arrache à son animalité, s’affranchissant ainsi de tous les liens qui le relient à la nature. L’autonomie morale et la «dignité», dans cette perspective, s’acquièrent par un «anti-naturalisme» de tous les instants. Les tenants du réductionnisme biologique assurent, à l’inverse, que l’homme ne se comprend qu’à la lumière de sa constitution biologique naturelle, ce qui les conduit souvent à professer un «anti-culturalisme» tout aussi caricatural. Je préfère pour ma part m’en tenir à un propos de Konrad Lorenz que j’ai souvent cité. Lorsque j’étais allé lui rendre visite chez lui, en Autriche, le vieux Prix Nobel m’avait dit: «Si vous dites que l’homme est un animal, vous avez raison. Mais si vous dites qu’il n’est qu’un animal, vous avez tort». Jusqu’à quel point l’homme est-il un animal comme les autres? Qu’est-ce qui lui appartient en propre, justifiant qu’on lui attribue, sinon un statut d’«exception», du moins des caractéristiques propres qui sont en rupture, non certes ontologiques, mais ontiques, avec le reste des vivants? La notion d’émergence est-elle de nature à expliquer, sans recours à des «explications» métaphysiques dont la valeur épistémologique est nulle, l’apparition au cours de l’évolution de cette particularité humaine? C’est là le sujet de la seconde partie de mon livre.

Décréter l’égalité entre homme et animal, n’est-ce pas générer une équivalence qui risque de dégénérer en une hiérarchisation subjective?

Alain de Benoist : Le fait est qu’attribuer à tous les vivants la qualité de «personne», même si l’on s’abstient d’affirmer que toutes ces personnes sont égales, amène presque automatiquement à légitimer une hiérarchisation que l’on n’avait pas forcément l’intention de faire apparaître au départ. Même en insistant avec force sur tout ce que les animaux ont en commun avec nous (ils ont des désirs et des émotions, ils ressentent le plaisir et la douleur, ils ont une indéniable sensibilité, ils sont capables de formuler des projets, ils disposent d’un langage pour communiquer entre eux, ils ont une certaine conscience d’eux-mêmes, etc.), il est en effet difficile de leur attribuer des capacités véritablement égales aux nôtres pour ce qui est du langage symbolique, de l’appétence à l’historicité, de la conceptualisation, etc. Comment éviter, dans ces conditions, en les plaçant par rapport à nous dans un procès de continuité intégrale, de les affecter d’un moindre être? Yves Christen, dans son livre, accorde une grande importance à la notion d’altérité, ce en quoi il a parfaitement raison. Mais le risque n’est-il pas grand de réduire cette altérité dès lors que l’on supprime toute frontière entre l’homme et les animaux? Si tous les vivants sont des «personnes» au même titre que les humains, il y a toutes chances que les «personnes non humaines» soient regardées comme des personnes inférieures, des «hommes imparfaits» en quelque sorte, au lieu d’être considérées comme les animaux parfaitement « réussis » qu’elles sont en réalité. Il me semble que leur altérité sera mieux reconnue, et pourra être mieux respectée, si l’on admet que chaque espèce a son monde propre, son Umwelt, tandis que l’homme est le seul être «créateur de monde», dans la mesure précisément où il n’est pas définitivement rivé à un quelconque Umwelt du fait de son «ouverture au monde» et de la relative déprogrammation de l’objet de ses instincts.

Gravure : portrait d'un fauconnier qui leurre un oiseau de proie, Pierre BELON, L’histoire de la nature des oyseaux, 1555, Paris, Gilles Corrozet, gravure sur bois réhaussée en couleurs, p. 106.





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