Les nouvelles spiritualités contemporaines, Raphaël Liogier


 Raphaël Liogier

Entretien : Raphaël Liogier est Directeur de l’Observatoire du religieux (fédéré au CHERPA) et professeur des universités à l’IEP d’Aix-en-Provence, où il enseigne la sociologie et l’anthropologie.


Thibault Isabel : Les nouvelles formes de spiritualités ne sont-elles pas d’une nature très différente des religions plus institutionnelles du passé? En quoi la religiosité de l’homme contemporain a-t-elle en définitive changé, par rapport à la religiosité d’autrefois?

Raphaël Liogier : Il y a effectivement des différences entre le système mythique actuel, qui est en train de se mettre en place, et les systèmes du passé. Dans le passé, ces systèmes étaient contrôlés par des organisations qui disposaient du monopole de ce que Max Weber appelle « la gestion des biens du salut » sur un territoire donné. Weber distingue les Eglises (qui disposent de ce monopole du sens sur un territoire donné) des sectes (qui sont en situation de concurrence sur le même territoire). Nous sommes là dans la dimension administrative, voire politique du religieux. Le politique ne peut se passer du mythe pour se légitimer, et pour légitimer la position des détenteurs du pouvoir. Par conséquent, un système politique centralisé doit forcément se lier à une Eglise au sens de Weber, qui lui est plus ou moins inféodée. Il ne faut pas confondre la structure croyante et la structure institutionnelle. Les structures institutionnelles peuvent être extrêmement variables tout comme les systèmes de croyances. Un des systèmes religieux les plus monopolistiques administrativement fut sans doute l’Eglise catholique. Grâce à cette organisation administrative très sophistiquée, l’Eglise catholique, apostolique et romaine a pu pendant des siècles négocier de façon très avantageuse sa place dans les affaires publiques avec les pouvoirs temporels des différents Etats européens.    

Dans la situation actuelle, cette même Eglise catholique continue a avoir sa place, mais elle devient une simple secte au sens de Weber, autrement dit une Eglise en concurrence avec d’autres Eglises sur le même territoire, même si elle dispose évidemment de moyens supérieurs à la plupart des autres Eglises en raison de son poids historique. Sauf que, cette fois –et c’est la deuxième grande différence avec le passé–, le territoire visé, même s’il est concurrentiel, n’est autre que la terre entière, l’ensemble de l’humanité, sans frontière imperméable. Par conséquent, les religions, même si elles peuvent posséder des centres administratifs dans un pays ou un autre, construisent des réseaux planétaires. C’est la raison pour laquelle les ONG confessionnelles sont devenues les outils institutionnels essentiels des religions actuelles. Elles permettent, outre le fait qu’elles ne dépendent plus en tant que telles d’un Etat, d’agir globalement, d’afficher une charité globale, humanitaire, qui leur confère une raison d’être, une place mondiale.

La troisième grande différence est la possibilité de changer à grande vitesse de secte (au sens de Weber) – c’est-à-dire d’être chrétien hier, bouddhiste aujourd’hui et chamane demain. Mais il n’y a là au fond que l’aboutissement d’un processus dont témoigne déjà le mouvement protestant qui aboutit à la Réforme et qui constitue (au-delà des querelles conjoncturelles et des implications de basse politique de l’époque) une protestation contre l’imposition d’une confession automatiquement et autoritairement transmise par la naissance (c’est le renversement du principe selon lequel « On a la religion de son roi »). Les protestants mettent l’accent sur le baptême à l’âge adulte, au point que certains d’entre eux, les anabaptistes (les rebaptiseurs) par exemple, considèrent qu’on ne peut devenir chrétien sans le choisir effectivement. C’est le début du culte de la volonté, qui va devenir au XVIIIe siècle le culte philosophique de la subjectivité, et qui se traduit aujourd’hui par la maxime : «C’est mon choix!» La subjectivité est devenue partie prenante de la transcendance constitutive du mythe individuo-global. Le fait de changer d’appartenance (y compris hors du monde religieux, mais d’autant plus dans le monde religieux/spirituel) ne consiste pas aujourd’hui sur le fond à changer de croyance, mais plutôt à exprimer sa subjectivité, et par conséquent à pratiquer la religiosité actuelle. Ce n’est pas vraiment de la mobilité religieuse; c’est l’expression de la religion de la mobilité.     

La quatrième particularité, par-delà même le fait de changer d’appartenance à grande vitesse, tient dans le fait d’appartenir simultanément à plusieurs «institutions de sens» (puisque tel est l’autre nom que l’on peut donner à des organisations spirituelles/religieuses). Certains néo-bouddhistes, qui suivent régulièrement des enseignements et s’adonnent à des initiations tantriques, continuent à se marier à l’Eglise catholique. Nombre de juifs, qui fréquentent les synagogues, sont en même temps, eux aussi, de si fervents bouddhistes que l’on a fini par les désigner sous le terme de jubus (juifs-bouddhistes)7. Ces synthèses sont choses de plus en plus communes. La plupart des observateurs en concluent à une superficialité croyante, à une dislocation du sentiment religieux, alors que, si ces individus de plus en plus nombreux peuvent simultanément appartenir à un groupe New Age, se marier à l’Eglise, baptiser leurs enfants, pratiquer la méditation bouddhiste et réaliser des stages d’ensauvagement chamanique, c’est tout simplement parce qu’ils ne changent pas de schéma croyant en passant d’un groupe à l’autre; ils changent seulement d’esthétique, de package, de présentation. Mais ils peuvent vivre leur croyance de fond, inchangée d’un groupe à l’autre, avec une grande intensité. La simultanéité des appartenances n’est que l’aboutissement extrême du culte de la subjectivité, du choix personnel, qui a commencé par la possibilité de pouvoir choisir sa religion (sa secte), mais aussi ensuite par la possibilité de pouvoir en changer, puis de pouvoir en changer très rapidement, et enfin de pouvoir adhérer à plusieurs religions en même temps. Cette simultanéité ne traduit pas une dispersion du sentiment religieux, mais sa nouvelle manifestation, qui n’entraîne pas ipso facto une baisse d’intensité croyante.     


Thibault Isabel : Jusqu’à quel point peut-on dire que les grandes religions se sont adaptées aux nouvelles formes mondialisées et postmodernes de spiritualité? La question se pose notamment à propos du christianisme. Des efforts ont-ils réellement été réalisés par l’épiscopat catholique, au cours du XXe siècle, pour se conformer au moule idéologique contemporain, ou, du moins, pour y adapter les formes de son discours?

Raphaël Liogier : A mon sens, il n’y a pas de postmodernité, mais un jeu hypermoderne qui inclut la croyance en l’existence d’une merveilleuse et providentielle postmodernité (si l’on est enthousiaste) ou d’une effroyable et destructrice postmodernité (si l’on est pessimiste). Je m’explique. La modernité est le moment crucial où s’ouvre la possibilité d’adhérer à différents modes d’être dans un même espace juridique, de poursuivre le mode d’existence de son choix, non déterminé a priori par la naissance. La tradition, c’est lorsque le mode d’être est défini a priori, se transmettant de génération en génération. Il y a modernité lorsque le mode d’être se définit dans la vie elle-même de chaque individu, a posteriori donc. On voit bien que cette nouvelle situation confère immédiatement une place centrale à la subjectivité, à la compétence, à la concurrence, et aussi à l’avenir, au progrès en particulier. Dans le monde traditionnel, l’avenir est au contraire en général considéré comme une régression, un éloignement de l’origine. Je ne vais pas m’attarder sur ces points qui nécessiteraient de longs développements, mais retenons au moins que la multiplicité culturelle et même ce que l’on appelle parfois péjorativement le relativisme culturel ne sont que l’intensification de la modernité. La modernité aboutit forcément à une société dominée par des modes d’existence variables et coexistants, de même qu’elle aboutit aussi bien sûr de façon superficielle à la domination des modes tout court. Cette apparence de chaos est en réalité l’expression extrême, dynamique, de la modernité en train d’atteindre son rythme de croisière – et c’est ce que j’appelle l’hypermodernité, c’est-à-dire une modernité sans cesse en train de se dépasser, individuellement (par des modes nouvelles, des modes d’êtres nouveaux) et collectivement (par des causes nouvelles, des identités nouvelles). L’Etat-nation rationnel, qui a été pensé comme l’aboutissement de la modernité, n’en est qu’un espace juridique, politique, intellectuel et imaginaire transitoire, et aujourd’hui d’ailleurs dépassé (au moins dans la dimension imaginaire). On ne rêve plus de l’Etat, mais de l’humanité ! Ce que l’on appelle la postmodernité n’existe donc que comme une manière de qualifier cette hypermodernité, soit avec enthousiasme, soit avec dépit ; mais la postmodernité ne correspond en rien à la réalité objective d’un éventuel au-delà de la modernité. 

Après ces précautions prises, passons à la question de l’adaptation des anciennes Eglises, et en particulier de l’Eglise catholique, à cette hypermodernité aux multiples facettes –esthétiques, identitaires (lorsqu’il y a un enjeu identitaire fort), politiques–, mais dont la structure croyante est de plus en plus commune: l’individuo-globalisme. Il y a trois postures possibles : le refus, l’adaptation (sorte d’« accommodement raisonnable », pour parler comme les Canadiens) ou l’anticipation. Dans le premier cas, celui d’une rétractation face à cette lame de fond qui submerge la culture (et donc aussi les cultes), il y a cassure. Prenons l’exemple de l’Eglise catholique avec les populations gitanes qui étaient jusque dans les années 1990 à majorité catholique, mais qui étaient surtout catholiques charismatiques, autrement dit engagées dans un catholicisme effervescent, festif et émotionnel (hypermoderne). L’Eglise a tenté de s’opposer à ce mouvement; résultat : l’écrasante majorité de ces populations sont devenues néo-évangéliques et pentecôtistes, c’est-à-dire qu’elles ont basculé dans l’équivalent du mouvement charismatique au sein du monde protestant. Ce qui montre bien que les confessions religieuses n’ont pas d’autre horizon que de perdre du crédit (au sens propre) si elles résistent, de sorte qu’elles sont bien souvent conduites à s’adapter. Ces nouveaux gitans théoriquement protestants continuent à pratiquer le pèlerinage à la Vierge de Sainte-Marie de la Mer, même si c’est dogmatiquement incompatible avec le protestantisme. On voit en cela que les dogmes traditionnels n’ont plus l’importance qu’ils avaient; ce qui compte, c’est la posture, le mode d’être, l’expression de soi, nullement parce que plus aucun dogme ne compte, mais parce que les dogmes des anciennes traditions ne sont plus crus. 

La troisième possibilité est l’anticipation. La plupart des nouveaux mouvements religieux se situent dans cette dynamique anticipatrice, ce qui explique qu’ils caricaturent parfois, en les poussant à l’extrême, des traits croyants pourtant généralement répandus. C’est aussi ce qui explique leur croissance: l’anticipation caricaturale de tendances en développement dynamise leur essor. Pour les Eglises traditionnelles, évidemment, cette troisième possibilité est la moins exploitée, mais elle l’est cependant, par exemple lorsque l’Eglise catholique met à disposition certains lieux de cultes (notamment des monastères), où seront organisés des stages qui ressemblent fort à du développement personnel chrétien.   


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