Essence et expression politiques : L'esprit des revues commente Krisis

Krisis politique










Recension : Krisis n° 28: Politique ?

On parle beaucoup de politique en cette période électorale prolongée, mais rares sont ceux qui s'interrogent sur l'essence politique et la manière dont celle-ci s'exprime aujourd'hui. La deuxième revue d'Alain de Benoist, Krisis, contribue magistralement à combler ce vide avec pertinence et originalité. 


Sur les 200 pages noircies par une douzaine d'auteurs, l'ethnologue et philosophe Claude Karnoouh en occupe une quarantaine avec une réflexion très fouillée : «À partir de Heidegger penseur de la politique ou le capitalisme comme  “ Ereignis ” de la politique moderne. Après une réfutation des lectures superficielles et souvent malveillantes (Emmanuel Faye, Philippe Lacoue-Labarthe...) qui prétendent révéler le "nazisme" foncier du philosophe allemand qui fut pourtant l'un de ses plus grands adversaires dans la quiétude de son exil intérieur, Claude Karnoouh en arrive à l'essentiel,  son adhésion à une conception tragique de l’histoire qui dévoile l’essence de la politique moderne comme une violence, celle d’un destin que les hommes ne maîtrisent pas et qui les déracine, les arrache à leur sol natal. Cette violence est celle de l’économie-monde, du capitalisme, ultime déploiement de la technique. C’est à ce point que Heidegger renoue d’une part avec la pensée grecque, et se rapproche de Marx : «C’est précisément l’expérience de l’histoire comme tragédie que Heidegger éprouve avant, pendant et après le rectorat. Mais qu’est-ce que l’expérience existentielle et tragique de l’histoire, de ce qui fait l’histoire, si ce n’est le politique en son essence ? En l’espèce, il s’agit de penser la provenance de la violence d’un socius moderne, ou mieux d’une collectivité devenue incapable d’assumer l’ “en-commun” qui fait d’elle une communauté de destin – c’est-à-dire un espace-temps, le topos du co-partage d’une identité avec la présence de différences, fussent-elles conflictuelles, mais réglées par la reconnaissance d’une commune humanité encadrée par un corps de lois. L’expérience de l’histoire comme tragédie se manifeste dans la crise éthique, voire dans l’abandon de toute éthique à l’égard des choix qu’impliquent les solutions politiques explorées par les peuples et leurs élites. N’est-ce pas cela l’origine très ancienne de la modernité, comme nous l’enseigne déjà la pensée grecque, tant celle d’Aristote que de Thucydide ?» Dans sa Lettre sur l’humanisme adressée à Jean Beauffret en 1946, souligne opportunément Claude Karnoouh, Heidegger adhère au concept marxien d’aliénation en ces termes : «Ainsi ce que Marx, partant de Hegel, a reconnu en un sens important et essentiel, plonge ses racines dans l’absence de patrie de l’homme moderne. Cette absence de patrie se dénonce, et cela à partir du destin de l’Être […] C’est parce que Marx, faisant l’expérience de l’aliénation, atteint à une dimension essentielle de l’histoire, que la conception marxiste de l’histoire est supérieure à toute autre chronologie ».

De son côté, le spécialiste de la Géopolitique du sens (1998), Zaki Laïdi, dans un entretien avec Krisis, reprend et développe les thèses présentées dans son ouvrage La tyrannie de l’urgence (1999) : «Nul ne peut douter du fait que l’urgence constitue aujourd’hui l’une des principales unités de mesure du temps social. Tous les acteurs sociaux parlent d’urgence, soit pour exprimer une demande, soit pour tenter de conquérir une certaine légitimité. […]L’urgence ne nie pas le temps. Elle le surcharge d’exigences inscrites dans la seule immédiateté […] C’est pourquoi, faute de penser l’avenir, l’urgence contribue à le détruire. Sa prétendue neutralité temporelle – l’urgence ne serait là que pour “déblayer le terrain’’ – est illusoire, car toute préférence implique un choix et toute préférence excessive pour le présent conduit nécessairement à des arbitrages excessifs contre l’avenir. […] Celui qui “se donne le temps’’ ou qui “attend’’ se place en situation d’échec potentiel, comme si attendre voulait désormais dire perdre. […] En effet, toutes les politiques d’urgence tendent à se fonder non pas en raison, mais en émotion». La mondialisation économique est la traduction matérielle et comportementale de ce “sacre du présent’’ car «la dynamique de l’échange prend le pas sur la dynamique de la production». Depuis le milieu des années 1980, les échanges commerciaux entre pays industrialisés croissent deux fois plus vite que leur produit intérieur brut alors que pour la décennie précédente, la croissance des échanges n’était que de 1,5 fois supérieure à celle de la production. Mais le dispositif mondialisateur ne peut soutenir cette cadence qu’en comptant sur l’exploitation de nouveaux esclaves : «Tout se passe donc comme si la mondialisation ne cessait de lier le sort des bourgeois du Nord aux prolétaires du Sud, mais en dissociant leurs destins. Embarqués sur le même bateau, ils voyagent au long cours dans des classes toujours différentes. D’où la redoutable question de l’Europe dans ce dispositif mondial.» Question ouverte à laquelle Zaki Laïdi ne répond pas de façon convaincante. On peut la formuler ainsi : L’Europe aura-t-elle quelque jour la force de s’extraire du temps court de l’urgence où ne germe qu’une pensée calculante et stérile à l’américaine et renouer avec le temps long, terreau de la pensée méditative qui féconda ses origines ?

Philippe Forget et Gilles Polycarpe, auteurs du remarquable L’homme machinal (1990) analysent la nouvelle forme ultra-modernisée de despotisme vers laquelle nous sommes en train de glisser sans heurt : «le totalitarisme post-démocratique». Il est totalitaire parce qu’il exclut toute contradiction, post-démocratique, parce que le peuple, le démos, en est exclu, comme une “réalité’’ dépassée. «Comme l’Europe n’a pas su inventer un figure directrice qui eut rassemblé ses populations en un peuple mû par un sens unitaire et dynamique, l’État mécanique triomphe et enfle avec son quadrillage idéologique, bureaucratique, policier et fiscaliste, des zones administrées.» «Toute la différence entre la dictature moderne et les totalitarismes contemporains tient peut-être dans ce changement de la figure tutélaire d’un père “césarien’’ (dictateur, tyran, despote) en une Big Mother, mère, guide, initiatrice et inspirant l’amour et la terreur. Au fondement du nazisme, en particulier, le fantasme collectif était moins d’être pris passivement , fémininement par un père sadique et violent, que celui d’être accueilli par une mère toute-puissante». La nuance est de Michel Schneider (Big Mother. Psychopathologie de la vie politique, 2002). Elle sous-tend l’étude très originale, étayée par une documentation aussi foisonnante qu’abondante, de nos sociétés politiques contemporaines et de leurs fondements idéologiques et psychologiques par Thibault Isabel.

La dichotomie classique qui, de Benjamin Constant à Louis Dumont, oppose l’autorité (tyrannique) des anciens à la liberté des modernes oublie une caractéristique majeure des sociétés modernes : le collectivisme. En effet, sous ses habits communiste et nazi, dans ses multiples expressions qui vont du national-bolchevisme à l’internationalisme trotskiste ou maoïste en passant par moult utopies anarchistes et socialistes, le collectivisme traverse et compose l’histoire des deux derniers siècles. Rien, d’ailleurs, ne semble indiquer qu’il est appelé à disparaître après l’effondrement soviétique. Comme le constatait Alexandre Zinoviev (Homo Sovieticus, 1986, Confessions d’un homme en trop, 1991), la demande de sécurité à tout prix qui explique sa popularité face à la compétition sauvage de l’horreur économique libérale reste latente et inspire, entre autres, les dispositifs sociaux des États-providence.Le premier, Tocqueville a souligné la parenté étroite entre l’individualisme égalitaire des modernes et le «pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d'assurer leur jouissance et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l'âge viril; mais il ne cherche, au contraire, qu'à les fixer irrévocablement dans l'enfance; il aime que les citoyens se réjouissent pourvu qu'ils ne songent qu'à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur; mais il veut en être l'unique agent et le seul arbitre; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs, facilité leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritage» (1840).

Thibault Isabel renchérit en se fondant sur une socio-psychologie, voire une psycho-analyse, qui lui semble indispensable pour analyser «l’intrication du politique, du social et du psychologique» de notre ère historique. Ainsi, il perçoit que : «Dans un monde individualiste et libéral, c’est le sens collectif qui fait essentiellement défaut» or, «L’isolement rend nihiliste [Le culte de l’individu souverain est fondamentalement mégalomaniaque.» Mais cette inflation de l’ego retombe inévitablement dans une dépression : «on ne peut livrer un individu à l’atomisation sans déclencher en lui une vive angoisse en retour : celle-ci se manifeste alors par un sentiment paradoxal d’abandon qui véhicule en un sens le retour du besoin refoulé de communautés. […] Le couple devient une“ valeur-refuge’’, largement idéalisée, et censée, de manière fantasmatique, nous préserver de la guerre de tous contre tous qui grève la vie sociale…» Couple, famille-cocon, État-providence ressortissent à la même psycho-logique collective de l’abandon de soi dans les bras protecteurs d’une autorité maternante. Il en va de même pour ces gigantesques fêtes contemporaines que sont les rave parties et autres love parades. Contrairement à Michel Maffesoli (Le temps des tribus, 1988, Le réenchantement du monde, 2007), Thibault Isabel n’y voit aucun renouveau de la vie communautaire. D’accord sur ce point avec Nietzsche et Philippe Muray (Festivus Festivus, 2005), il y voit plutôt la pathologie de la déresponsabilisation, celle de la sortie de l’histoire et de ses tragédies, celle du «dernier homme», petit Narcisse assoupi dans le bonheur de son auto-contemplation.

Conclusion : face à la pseudoalternative entre un libéralisme dépressif et un collectivisme oppressif, qui ne sont que les deux masques d’une même modernité tardive livrée à l’hybris techno-économique, il serait erronné d’attendre un quelconque retour de la communauté démocratique traditionnelle, à l’athénienne ou à l’icelandaise, qui étaient, elles, fondées sur la participation et la responsabilisation des citoyens – et non leur soumission passive. On ne ramènera pas les Grecs, inventeurs de la Cité, ni les Vikings fondateurs de royaumes. Mais nous pouvons nous en inspirer. Nous pouvons, avec les philosophes communautariens de Aristote à Emmanuel Mounier et Charles Taylor, repenser la «personne» comme un être enraciné, impliqué dans une imbrication de communautés au sommet desquelles trône la Cité politique. Repenser le fédéralisme pour rendre compatible les forces ethniques avec l’impératif politique grâce au principe de subsidiarité qui n’accorde à l’échelon supérieur que les droits, devoirs et pouvoirs dont ne peuvent s’acquitter les échelons inférieurs. Assumer l’histoire, enfin, comme  le destin tragique qui nous est échu dans l’enchaînement des générations et nous interroger sur la place que nous voulons, que nous pouvons y tenir en l’habitant par la pensée, selon la formule heideggerienne.

On peut voir ce numéro de Krisis comme une modeste incitation à cheminer dans cette direction.

J.M.
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