Chrétiens et païens, dialogue entre François Flahault et Thibault Isabel (3/3)

Entretien : 

Thibault Isabel : Louis Dumont estimait qu’entre les cultures traditionnelles (ou païennes) et les cultures modernes (ou chrétiennes, voire post-chrétiennes), on assistait à l’opposition entre des cultures collectivistes/holistes et des cultures individualistes. A vos yeux, les cultures traditionnelles mettent-elles purement et simplement l’accent sur le groupe, ou plutôt sur une autre conception de l’individuation, qui associerait la personne humaine à son environnement sans les affranchir totalement l’un de l’autre ? 


François Flahault : Louis Dumont a introduit en effet une distinction très tranchée. C’était un pionnier, et il faut lui reconnaître cette circonstance atténuante ; mais de nombreux anthropologues ont signalé que ce qu’ils observaient sur le terrain était moins net.

La notion d’individu a deux faces. Il y a l’idée que nous nous faisons de nous-mêmes ; et il y a la manière dont, en pratique, nous nous comportons vis-à-vis des autres. Du côté de l’image que nous nous faisons de nous-mêmes, il est certain que la culture occidentale, avec sa tradition platonicienne et chrétienne (articulée autour de l’idée d’une âme indépendante de la lignée), a promu une vision extrêmement individualiste. Il y aurait en chaque homme une sorte de cœur ou de noyau qui serait le véritable soi, par nature suprasocial. Cette croyance a profondément marqué notre culture et s’est sécularisée avec le romantisme, en trouvant des relais dans la philosophie (la fameuse « substance pensante »), puis chez les transcendentalistes américains (Emerson, Thoreau). La psuchè de Platon est finalement devenue le psychisme – un psychisme souvent conçu comme le vrai « soi », le « self » (on connaît l’expression anglo-saxonne « Be yourself ! », que j’ai choisie comme titre pour l’un de mes livres).

Dans les autres cultures, on peut dire, quitte à simplifier, que les différentes sortes d’« âme » ou d’énergie censées constituer l’être humain ne sont pas considérées comme formant le noyau et l’identité de la personne, celle qui pense et qui parle. L’identité d’un homme, c’est la place qu’il occupe dans la parenté et la société. Et même lorsque l’on croit que l’« âme » d’un être humain, à la suite de son décès, se réincarne dans le corps d’une autre personne ou d’un animal, il n’est plus lui-même : il est un autre. Chez Aristote, l’âme n’est pas la personne, c’est la force de vie qui nous anime.

Toutes les sociétés, semble-t-il, se sont plu à imaginer un monde invisible et à le peupler de différentes entités. Mais cet « autre monde » n’est pas identique à l’autre monde chrétien. Chez nous, l’autre monde est au-dessus de celui dans lequel nous vivons, c’est le monde céleste de l’éternité et de l’Etre, d’où notre âme provient et où, si elle est sauvée, elle retournera, par opposition à un ici-bas en proie au devenir. Dans les sociétés dites traditionnelles, le monde invisible se mêle au visible, les « esprits » sont partout ; et le monde où se rendent les morts n’est pas au Ciel, il est à côté, séparé par un fleuve, ou sous la terre, à l’exemple des corps inhumés.

Dès que l’on passe de l’idée de soi aux pratiques relationnelles, on n’observe plus du tout le même contraste entre nous et les autres. Les anthropologues ont observé dans nombre de sociétés traditionnelles des pratiques quotidiennes individualisantes et individualistes : chez les Jivaros étudiés par Philippe Descola, par exemple, ou en Nouvelle Guinée, où Jared Diamond a été frappé par le discernement dont font preuve des individus dans la connaissance de leur environnement et leur capacité d’observation. Et l’on pourrait mentionner encore les aborigènes d’Australie, chez qui l’autonomie individuelle et la capacité à faire des choix par soi-même sont valorisées. Les personnes qui font partie de ces sociétés ne conçoivent pas de la même manière que nous ce que c’est que de penser par soi-même (sans doute ne cherchent-ils même pas à s’en faire une idée) ; mais cela ne prouve aucunement qu’en pratique, ils ne sont pas capables de penser par eux-mêmes.

Nous nous trompons beaucoup sur nous-mêmes et sur les membres de sociétés éloignées parce que nous croyons généralement, à tort, que notre conception de l’individu est la source ou la cause de ce que nous sommes en réalité. Cela nous conduit à penser que, dans les cultures où nous ne retrouvons pas cette conception de l’individu, les gens ne sont pas aussi individualisés que nous et que, comme on dit, ils se fondent dans le groupe (alors que c’est plutôt le regard que nous portons sur eux qui nous les fait voir comme « tous pareils »). Notre croyance dans le pouvoir qu’aurait notre conception de l’individu de nous individualiser nous conduit à sous-évaluer le rôle des pratiques individualisantes et ne pas voir le rôle qu’elles jouent dans des sociétés que nous classons trop vite comme holistes.

En réalité, la différence la plus intéressante entre la culture occidentale et la plupart des autres réside moins dans le fait que nous nous trouverions du côté de l’individu et eux du côté du groupe, mais plutôt dans le fait que notre conception spontanée de l’individu est celle d’une substance auto-existante, alors que les sociétés traditionnelles conçoivent plus volontiers l’individu comme existant dans et par ses relations avec son entourage : la condition de vivant implique l’interdépendance. Or, la personne humaine est un vivant ; elle est donc vouée à un mode d’être que l’on peut qualifier d’écologique, au même titre que les plantes et les animaux.

Tout se passe comme si, pour la tradition occidentale, le corps humain faisait partie des vivants, mais non pas son esprit, son soi. Descartes, par exemple, admet qu’il a été engendré par ses parents, mais c’est pour préciser aussitôt qu’ils n’ont donné naissance qu’à son corps, non à son âme, laquelle lui a été donnée directement par Dieu.

Il est certes beaucoup question de vie dans le christianisme. Mais cela n’a rien à voir avec la vie des plantes et des animaux (le blé et la vigne, le pain et le vin ne sont que des métaphores de la « vraie » vie). La vie véritable n’est pas celle qui anime notre corps et notre psychisme, c’est celle que nous confère le sacrifice du Christ, c’est la vie divine, c’est-à-dire la vie après la mort.


Thibault Isabel : Le mode de pensée « païen » a-t-il malgré tout perduré dans certains aspects de la culture occidentale, en dépit de l’influence chrétienne ?

François Flahault : Le paganisme a subsisté, comme chacun sait, dans toutes sortes de croyances et de pratiques populaires qui ont été incorporées au christianisme (un sujet de scandale pour les protestants, qui ont voulu épurer la religion de ses composantes païennes). La haute culture païenne de l’Antiquité comportait également tout un versant esthétique et littéraire dont les notables chrétiens des premiers siècles étaient imprégnés et qu’ils n’étaient pas toujours disposés à  abandonner. On peut parler à ce sujet d’un imaginaire pastoral, lequel prolonge les plaisirs de la maison de campagne par la lecture de Théocrite ou d’Ovide, avec leurs évocations d’une Arcadie où hommes et dieux étaient encore proches les uns des autres. Tout cet imaginaire, avec ses divinités et ses mythes, qui s’exprimait dans les arts et la littérature, pouvait être toléré par le christianisme à condition que soit reconnu à celui-ci le monopole de la vérité.

Cet imaginaire reviendra en force, à la Renaissance, et nourrira à nouveau les arts et les lettres. Les riches marchands, les notables italiens et même des papes semblent avoir décidé que la religion n’allait tout de même pas les empêcher de vivre. Et pour cela, ils ont su mettre à profit le partage entre le domaine de la vérité et celui de l’agrément. Il est fascinant de voir comment les peintres de la Renaissance et du XVIIe siècle, selon les commandes qui leur étaient faites, ont peints des tableaux religieux aussi bien que des scènes illustrant des thèmes païens. Ceux-ci sont en particulier souvent empreints d’un franc érotisme, comme on le voit par exemple dans les œuvres du Titien ou, plus tard, de Poussin. 

En somme, en renouant avec l’Antiquité, la Renaissance n’a redonné vie qu’à la composante esthétique de l’héritage païen. Elle n’a pas tiré profit de la cosmologie et de l’anthropologie qui furent celles du polythéisme. Ceci, parce que, comme on l’a vu, le monopole que le christianisme exerçait sur la vérité l’interdisait ; mais aussi parce que cette cosmologie et cette anthropologie étaient déjà devenues étrangères, inacceptables, et même incompréhensibles pour les philosophes de l’Antiquité. C’était notamment le cas des platoniciens et des stoïciens qui s’employèrent à plaquer des interprétations allégoriques sur les textes d’Homère et sur les mythes, les pliant ainsi de force à leur propre mode de pensée. Mais c’était déjà le cas aussi de Parménide. En effet, lorsqu’il déclare qu’il ne laissera personne dire que l’être provient du néant, ce n’est pas contre une faute logique que, comme on le croit souvent, il s’insurge ; c’est contre la Théogonie d’Hésiode, où l’on voit les existants se former à partir d’une sorte de non-être, le chaos primordial, en se limitant et se différenciant. Il nous faut donc aujourd’hui – ce serait, en quelque sorte, une seconde Renaissance – nous pencher à nouveau sur les polythéismes, non pas seulement aux fins d’érudition, mais pour en saisir les implications philosophiques et en tirer profit.


Extrait du texte "CHRÉTIENS ET PAÏENS", dialogue entre François Flahault et Thibault Isabel publié dans Krisis : Polythéisme/Monothéisme ?






François Flahault. Philosophe. Membre du Centre de recherche sur les arts et le langage et directeur de recherche émérite au CNRS. On lui doit une multitude d’ouvrages, parmi lesquels Où est passé le bien commun ? (Mille et une nuits, Paris 2011), Le crépuscule de Prométhée (Mille et une nuits, Paris 2008), Adam et Eve. La condition humaine (Mille et une nuits, Paris 2007), Be Yourself. Au-delà de la conception occidentale de l’individu (Mille et une nuits, Paris 2006), Le paradoxe de Robinson. Capitalisme et société (Mille et une nuits, Paris 2005), Le sentiment d’exister. Ce soi qui ne va pas de soi (Descartes & Cie, Paris 2002) ou encore La méchanceté (Descartes & Cie, Paris 1998).





Thibault Isabel. Né en 1978, à Roubaix. Docteur en esthétique, il est également diplômé en lettres et en histoire du cinéma. Il mène désormais ses recherches dans le champ de la philosophie générale, de l’anthropologie culturelle et de l’étude comparée des mentalités et des systèmes de pensée. Il a publié de nombreux articles dans des revues spécialisées, ainsi que cinq ouvrages.




Krisis : Polythéisme/Monothéisme ?

Kostas Axelos. Né en 1924 et mort en 2010. Philosophe français d’origine grecque, il fut professeur à la Sorbonne et spécialiste d’Héraclite, de Marx, de Nietzsche et de Heidegger. Sa pensée compte sans doute parmi les plus marquantes de la seconde moitié du XXe siècle. On lui doit notamment Marx, penseur de la technique, Editions de Minuit, Paris 1961, Le jeu du monde, Editions de Minuit, Paris 1969, Métamorphoses, Editions de Minuit, Paris 1991 et Réponses énigmatiques, Editions de Minuit, Paris 2005. Le texte que nous publions est tiré de Héraclite et la philosophie, Editions de Minuit, Paris 1962.

Geneviève Béduneau. Née en 1947. Docteur en théologie, elle a en outre suivi pendant sept ans les cours d’Antoine Faivre à l’EPHE, et pendant quatre ans les cours de Jean-Loup Lemaître. Elle a longtemps enseigné l’histoire de l’Eglise à l’Institut de théologie orthodoxe de Paris. Elle est l’auteur de nombreux articles dans les revues Balkans-infos, Présence orthodoxe, Liber mirabilis et Oniros. Elle anime enfin un site intitulé Réflexions sur les temps qui courent peut-être (à l’adresse : http://reflexsurtempscourants.blogspot.com).

Frédéric Dufoing. Né en 1973, à Liège. Il est diplômé en philosophie et sciences politiques. Essayiste et critique, il a fondé et co-dirigé la revue Jibrile avec Frédéric Saenen. Il est aussi l’auteur d’un livre intitulé L’écologie radicale (Infolio, Paris 2011), travaille sur les œuvres d’Ivan Illich (« Ivan Illich, critique de la modernité industrielle », in La Presse littéraire, Paris 2007) et de Wendell Berry, ainsi que sur l’éthique animale. Il a en outre publié des chroniques sur le cinéma (« Fellini, composteur d’Italie », in La Revue du cinéma, Paris 2007) et sur la musique post-punk britannique (« Factory, enquête sur un exercice de nostalgie intégrale », Gueules d’amour, Mille et une nuits, Paris 2003).

Michel Maffesoli. Né en 1944, à Graissessac. Ancien élève de Gilbert Durant et Julien Freund, il est professeur de sociologie à l’Université Paris Descartes, administrateur du CNRS et membre de l’Institut universitaire de France. Il a fondé en 1982 avec Georges Balandier le Centre d’études sur l’actuel et le quotidien (CEAQ) et dirige la revue Sociétés, ainsi que les Cahiers européens de l’imaginaire. Il est aussi secrétaire général du Centre de recherche sur l’imaginaire et membre du comité scientifique des revues Space and culture et Sociologia internationalis. Il a reçu le titre de docteur honoris causa des universités de Bucarest, Porto Allegre et Braga. On lui doit près de trente livres, parmi lesquels on citera Sarkologies. Pourquoi tant de haine(s) ? (Albin Michel, Paris 2011), La crise est dans nos têtes ! (Jacob-Duvernet, Paris 2011), Matrimonium (CNRS Editions, Paris 2010), Apocalypse (CNRS Editions, Paris 2009), La République des bons sentiments (Rocher, Paris 2008), Le réenchantement du monde. Morales, éthiques, déontologies (La table ronde, Paris 2007), L’instant éternel. Le retour du tragique dans les sociétés postmodernes (La table ronde, Paris 2003), Du nomadisme. Vagabondages initiatiques (Le livre de poche, Paris 1997) et Le temps des tribus (Le livre de poche, Paris 1991). Michel Maffesoli dispose enfin d’un site personnel : www.michelmaffesoli.org.

Louis Ménard. Né à Paris en 1822 et mort en 1901. Il fut l’ami d’enfance de Baudelaire, avant de se tourner tour à tour vers les études littéraires et la chimie (dans laquelle il se distingua en découvrant le collodion). Il fut un fervent partisan de la révolution de 1848, et dut ensuite s’exiler à Londres, puis à Bruxelles, où il fit la connaissance de Karl Marx ; il soutiendra d’ailleurs toute sa vie le socialisme, dont il occupera les positions les plus radicales. Il revint à Paris après l’amnistie de 1852, et publia alors un premier recueil de poèmes, dans le style antiquisant de son ami Leconte de Lisle. Son principal champ d’activité fut sans doute néanmoins l’étude de la Grèce ancienne, à laquelle il se consacra à travers ses deux thèses de doctorat (à savoir De sacra poesi Graecorum et La morale avant les philosophes, en 1860), ainsi que plusieurs ouvrages ultérieurs comme Le polythéisme hellénique (1863), Histoire des Grecs (1894) ou Les questions sociales dans l’Antiquité (1898). Il s’intéressa aussi plus largement à l’histoire religieuse, avec notamment Histoire des anciens peuples de l’Orient (1882), Histoire des Israélites d’après l’exégèse biblique (1883) et Etudes sur les origines du christianisme (1893). Et il écrivit enfin des livres de poésie ou de philosophie marqués par le souci de promouvoir et de réhabiliter la pensée païenne, comme dans Rêveries d’un païen mystique (1876) et Opinions d’un païen sur la société moderne (1895). Notons qu’on lui doit également la traduction des livres attribués à Hermès Trismégiste (en 1866). A la fin de sa vie, il devint professeur à l’Ecole des Arts décoratifs (1887), et il milita pour l’adoption d’une orthographe réformée et simplifiée. Le texte que nous publions ici est emprunté au Polythéisme hellénique (Livre III, Chapitre I, « Le sacerdoce »).

Walter Otto. Né en 1874 et mort en 1958. Philologue allemand spécialisé dans l’étude de la religion grecque antique, on le connaît notamment pour des œuvres comme Dionysos. Le mythe et le culte, Gallimard, Paris 1969 (1933) ou L’esprit de la religion grecque ancienne. « Theophania », Berg, Paris 1995 (1959). Le texte que nous reprenons est tiré de Les dieux de la Grèce. La figure du divin au miroir de l’esprit grec, trad. de C.-N. Grimbert et A. Morgant, Payot, Paris 1981 (1929).

Jean Soler. Né en 1933 à Arles-sur-Tech. Agrégé de lettres, il a enseigné le français, le grec et le latin, avant d’entrer au Ministère des Affaires étrangères et d’être nommé directeur du Centre de civilisation française à l’Université de Varsovie (1965-1968). Il a aussi été conseiller culturel de l’ambassade de France en Israël de 1969 à 1973 et de 1989 à 1993, et a encore exercé les mêmes fonctions à Téhéran (1973-1977) et à Bruxelles (1977-1981). Il a été directeur régional des Affaires culturelles pour la région Provence-Alpes-Côte d’Azur (1981-1985) et secrétaire général du Conseil national des langues et des cultures régionales (1985-1987). Comme auteur, il a collaboré à l’Histoire universelle des Juifs, sous la direction d’Elie Barnavi (Hachette, Paris 1992). Il a également élaboré une trilogie intitulée « Aux origines du Dieu unique », composée de L’invention du monothéisme (De Fallois, Paris 2002), de La loi de Moïse (De Fallois, Paris 2003), ainsi que de Vie et mort dans la Bible (De Fallois, Paris 2004). On lui doit enfin plus récemment La violence monothéiste (De Fallois, Paris 2008). Le texte que nous publions dans ce numéro a déjà été diffusé sur le site : http://www.aroumah.net.

Philippe Simonnot. Né en 1941. Docteur en sciences économiques, il dirige l’Observatoire économique du droit (Université de Versailles-Saint-Quentin) et enseigne l’analyse économique du droit dans les Facultés de droit de Paris X (Nanterre) et de Versailles. Il est également le fondateur et le directeur de l’Observatoire des religions et de l’Observatoire économique de la Méditerranée. Il publie épisodiquement des chroniques économiques dans la presse, notamment au Monde et au Figaro. On lui doit récemment Delenda America (Editions Baudelaire, Lyon 2011 ; cf. le site http://www.delendaamerica.fr/), ainsi que Le jour où la France sortira de l’Euro (Michalon, Paris 2010), Enquête sur l’antisémitisme musulman. De ses origines à nos jours (Michalon, Paris 2010), Le marché de Dieu. L’économie des religions monothéistes (Denoël, Paris 2008), Les papes, l’Eglise et l’argent. Histoire économique du christianisme, des origines à nos jours (Bayard, Paris 2005), Economie du droit (2). Les personnes et les choses (Les belles lettres, Paris 2004), L’erreur économique. Comment économistes et politiques se trompent et nous trompent (Denoël, Paris 2003), Economie du droit (1). L’Invention de l’Etat (Les belles lettres, Paris 2003) et Vingt-et-un siècles d’économie, en vingt-et-une dates-clés (Les belles lettres, Paris 2002).


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